Phillips och Taylor om vänlighet

'Metta' är den buddhistiska termen för vänlighet på pali ('maitri' på sanskrit). Vänlighet ses som en av de allra främsta dygderna inom buddhismen. I Aṅguttara Nikāya, the book of the eights, 15 (5), finner man att när vänlighet frigjort ens sinne sover man väl, man vaknar glad, har inga dåliga drömmar, man är behaglig för andra, man förmår koncentrera sig väl, ens ansiktshy utstrålar lugn och fridfullhet, och dessutom sägs man dö oförvirrad.

I den mer kända metta-suttan i Sutta Nipāta, som jag publicerat i ett tidigare inlägg, kopplas vänlighet associativt till den kärlek en mamma antas hysa till sitt barn och vi uppmanas utveckla vår vänlighet i linje med denna moderliga instinkt, en biologisk instinkt som har det lilla sammanhanget som grogrund, men som i suttan antas rymma potentialen att vidgas och riktas långt utanför detta. Den expanderade vänligheten växer således ur det lilla, det allra närmaste, för att därifrån sträcka sig vidare i riktning mot det mer avlägsna. Det lilla barnet får med andra ord så det blir över till hela världen, för vänligheten antas inte ha någon botten hos modern. Vänlighet med stor räckvidd lever av det lilla. Den närs inte av någon Guds oändliga kärlek och storhet, utan utvecklas i relation till något verkligt sårbart och skört.

I Bhikkhu Bodhis översättning låter partiet om moderskärlek i metta-suttan så här:

Just as a mother would protect her son,
her only son, with her own life,
so one should develop toward all beings
a state of mind without boundaries.

Psykoanalytikern och essäisten Adam Phillips och historikern Barbara Taylor har skrivit tänkvärt om vänlighet, helt utan referenser till buddhism, men med spännande stoff för den som vill fördjupa sig på vänlighetens område. I boken On Kindness (Penguin Books, 2010) ger de sin syn. Även hos Phillips och Taylor antas vänlighet ha sin grogrund i de mest intima och instinktiva relationerna i familjesfären. Men medan metta-suttan tar moderskärleken som utgångspunkt tar Phillips och Taylor sin utgångspunkt i barnets omsorg, i barnets omsorg om sig själv och sina nära.

Vänlighet antas uppstå i växelverkan mellan det starkt beroende barnet och den mindre beroende omhändertagande föräldern. De ser vänlighet som varande biologiskt betingad och kopplad till viljan att växa och överleva. För att barnet ska få den omsorg det behöver utövar barnet vänlighet för att inte bli bortstött. Men vänligheten är långt ifrån helt igenom instrumentell. Förmågan till vänlighet och att vistas i vänlighet tycks passa den mänskliga naturen på många sätt. Vänligheten är visserligen en räddare i nöden, en gåva, men därav inte något vars resultat kan planeras, inte något utan risker. Tvärtom gör vänligheten oss sårbara.

Phillips och Taylor skriver: "Barnets vänlighet börjar som en magisk räddningsakt eller som ett botemedel som undantagslöst leder till misslyckanden". De förklarar att barnet behöver göra upp med denna 'magiska vänlighet' - som kännetecknas av tron på att kunna göra allt bra - för att nå det Phillips och Taylor kallar 'verklig vänlighet', det vill säga en mer realistisk och på sikt mer hållbar och välgörande vänlighet, en vänlighet där vi är medvetna om att vi utsätter oss för risker.

För den som får rätt förutsättningar att utöva en mer mogen vänlighet blir denna en källa till lycka, enligt författarna, och vänligheten kommer därtill till uttryck som beundransvärd vitalitet. De hävdar till och med att vänlighet är "den starkaste indikatorn på människors välmående, deras nöje i att finnas". Phillips och Taylor hyllar sårbarhetens efterverkningar av det lilla barnets utsatthet och som på naturlig väg lyckosamt leder till vänlighet. De är samtidigt måna om att fenomenet vänlighet inte enkelt låter sig fångas in av begrepp som 'självbevarelsedrift' och 'egenintresse', men vänligheten antas inte heller uppstå där egenintresset upphör. Vi kan läsa att vänlighet är "inte en frestelse att offra oss, utan att involvera oss med andra."

Nedan publicerar jag några utdrag ur boken som ger läsaren möjlighet att bättre förstå vad de menar. Siffrorna är sidoangivelser. För översättningen ansvarar jag.

10

Det vore verkligen realistiskt att hävda att det vi har gemensamt är vår sårbarhet; det är genom denna vi skapar kontakt, det är genom sårbarheten vi mest av allt kan känna igen varandra. Vi är sårbara varelser innan vi är sexuella varelser; styrkan och kraften i våra begär härrör från vår ursprungliga hjälplöshet och vårt ursprungliga beroende.


10

Det behövande barnet erfar ett bekymmersamt trauma (Hur kan jag ta hand om min mamma så att jag kan försäkra mig om att hon tar hand om mig?) som väcker barnets naturliga vänlighet till liv; men detta bekymmer [...] är alltför lätt att negligera. Bortseendet kallar vi för "självständighet" och när vi önskar patologisera det kallar vi det "narcissism". Glädjen i vänlighet är att den förbinder oss med andra; men vänlighetens plågsamhet är att den gör oss alltför abrupt medvetna om vår egen och andra människors sårbarhet (sårbarheter vi är benägna att kalla för "misslyckanden" när vi är som mest skärrade). Och sårbarhet - särskilt den sårbarhet vi kallar "begär" - är vårt gemensamma biologiska arv. Vänlighet öppnar med andra ord upp oss för andra människors världar på sätt som vi längtar efter och samtidigt fruktar. Hur kan människor från barndomen och framåt känna sig tillräckligt trygga och självsäkra för att ta en sådan risk?

Folk önskar säkerhet oavsett vad det kostar. Kanske är det en av sekulariseringens faror, att om vi inte längre tror på Gud - på något som i sig självt är osårbart och kapabelt att skydda oss - kan vi inte längre undvika att möta vår egen relativa hjälplöshet och vårt behov av andra. Om det inte finns någon osårbarhet att finna någonstans, finns det plötsligt alltför mycket sårbarhet överallt. Hur handskas vi med detta? I romanen Ynglingen (1875) beskriver Dostojevskij en morgon när människorna vaknar till en gudlös värld. Istället för att sörja saknaden vänder de sig till varandra och låter omsorg och den egna ömheten ersätta vad som tidigare var gudomligt beskydd. I erkännandet att människan är sårbar reagerar de positivt. Vänlighet blir för dem ett sätt att erfara sin sårbarhet, vilken testar deras styrkor och svagheter när de ska hantera den. När Gud är död är vänlighet tillåten. När Gud är död är vänlighet allt människor har.

Så det är inte det att vänlighet kräver av människor att de ska vara osjälviska, det är snarare att människor förändras när de utövar verklig vänlighet, ofta på ett oförutsägbart sätt. Det innebär en risk just av den anledning att den blandar våra behov och begär med andras behov och begär, på ett sätt som det vi kallar 'egenintresse' aldrig förmår. (Idén om 'egenintresse' förutsätter att vi alltid vet vad vi vill ha, för att vi vet vem vi är och vad vi är intresserade av. Det utesluter att vi finner något nytt.) Vänlighet är ett sätt att lära känna människor bortom vår förståelse av dem. Genom att vi involverar oss med främlingar (även med folk från andra länder flera tusen mil bort), såväl som med dem vi känner väl, är vänlighet potentiellt sätt betydligt mer promiskuöst än sexualitet. Men som vi ska se behöver barnet den vuxne - och dennes vidare samhälle - så att barnet stöttas i sin tro på vänlighet och inte överger den. Barnet behöver med andra ord hjälp med att upptäcka och glädjas av nöjet i att bry sig om andra. Misslyckas vi i detta hänseende fråntas barnet en av de väsentligaste källorna till mänsklig lycka. Detta har människor känt till sedan länge, likaså glömt sedan länge.


57

Varje barn måste som liten försäkra sig om att det har de föräldrar som krävs för att överleva och växa upp. Hur kan barnet försäkra sig om att dess föräldrar möter upp barnets behov utan att de kommer till skada? För att lyckas med det måste barnet vara tillräckligt älskvärt för att förmå föräldrarna att ta hand om det. Det är här som 'vänlighet' först kommer in i bilden, som en muta till föräldrarna, en försäkran och en taktik för att inte bli försakad och negligerad. Barnet önskar rädda föräldrarna från allt som gör dem olyckliga, från allt som skulle kunna ställa sig i vägen för dess behov. Barnets vänlighet börjar som en magisk räddningsakt eller som ett botemedel som undantagslöst leder till misslyckanden. Ur dessa misslyckanden uppstår genuin vänlighet, eller rättare sagt: så blir det om föräldrarna kan tolerera att det misslyckas. När väl barnet börjar inse vad magisk vänlighet inte förmår - det vill säga göra allt bra - kan verklig vänlighet komma ifråga. Föräldrar som värvar sitt barn för att rädda dem, som straffar sitt barn när det inte kan göra världen till en god plats för dem, kan komma att förstöra barnets tro på vänlighet. Och ett samhälle som romantiserar vänlighet, som betraktar det som en dygd så svår att upprätthålla att endast det magiskt goda kan förmå det, förstör människors tro på verklig och vanlig vänlighet. Om utgångspunkten är att det magiskt goda gör allt bra och lyckligt, kan magisk vänlighet inte leverera den realistiska omsorg och den lugnande försäkran som människor verkligen behöver. Magisk vänlighet är ett falskt löfte.


62

Det lilla barnet lever i illusionen om att det både kontrollerar modern, personen det behöver, och att modern inte har några begär som exkluderar det. Barnets vänlighet är denna illusion. Den gryende medvetenheten om moderns oberoende, och förlorandet av barnets bild av sig själv som omnipotent, frambringar ilska. En stor del av vår grymhet är frukten av det misslyckade försöket att återställa, eller återgå till, sakernas tillstånd före detta katastrofala skingrande av illusionen.


71

Vi är på vakt mot vår vänlighet, som om den är behäftad med risker, som om den vore en slags frestelse; som om vi kort och gott försatte oss i fara när vi utövar vänlighet mot andra människor - vilket vi faktiskt gör.


97

Det 'själv' som inte skapat sig hänsynstagande bindningar är antingen en fiktion eller en galning. Det moderna västerländska samhället vägrar denna grundläggande sanning, det värdesätter självständighet över allt. Att vara i behov av andra ses som en svaghet. Endast små barn, sjuka och äldre tillåts vara beroende av andra; för alla andra är självständighet och autonomi kardinaldygder. Beroende förhånas och föraktas även i nära relationer, som om beroende vore inkompatibelt med självtillit, snarare än det som gör det möjligt.


98

Men vi är alla beroende varelser från början till slut. I västerländsk historia har detta erkänts på det stora hela. Även stoikerna - de som ju förkroppsligar självtillit - erkände att människan till sin natur är beroende av andra människor, av människor som anskaffare och vänliga objekt.


114

Den mest seglivade misstänksamheten ifråga om vänlighet är att det endast rör sig om förklädd narcissism. Vi är vänliga för att det får oss att känna oss bra: vänliga människor är självtillfredsställande pundare. När filosofen Francis Hutcheson mötte detta argument på 1730-talet avfärdade han det snabbt: "Om detta handlar om självkärlek, låt det då vara det... Ingenting kan vara bättre än denna självkärlek, ingenting mer generöst". I Emile lade Rousseau fram samma synvinkel. Med än större psykologisk skärpa visar Rousseau att Emiles vänlighet är en förlängning av hans amour de soi (naturliga självkärlek). Emile gläds åt sin pitié' eftersom den är ett uttryck för hans vitalitet; endast det barn som bryr sig om sig själv och som gläds åt att vara vid liv kommer "söka utöka sitt vara och sina glädjeämnen" i  förhållande till andra. Rousseaus porträtt av Emile visar väldigt väl varför det är vänlighet som är det mest avundsvärda mänskliga särmärket. Människor tror att de avundas andra människors framgång, pengar eller berömmelse när det i själva verket är vänlighet som vi avundas mest, på grund av att det är den starkaste indikatorn på människors välmående, deras nöje i att finnas.

115

...på något vis vet vi att vänlighet - den sorts oromantiska vänlighet som förs fram i den här boken; en vänlighet som styrker ens känsla av livfullhet, och där denna livfullhet är förenlig med, och verkligen en väsentlig del av, ens upplevelse av att vara sårbar - skapar sådan intimitet och det slags involverande med andra människor som vi både fruktar och åtrår. Att det i grunden är vänlighet som gör att livet ter sig värt att leva; och att allt som är i opposition till vänlighet är en förolämpning mot vårt hopp.

116

Vänliga handlingar visar på klaraste möjliga sätt att vi är sårbara och beroende djur som inte har någon bättre resurs än varandra. 

117

Så de vänlighetens glädjeämnen som denna bok för fram kan aldrig vara glädjen i att vara moraliskt överlägsen, eller nöjet i dominerande välgörenhet, eller åtnjutandet av angenäma känslors skyddsnät. Inte heller ses vänliga handlingar som viljehandlingar, en frukt av ansträngning, eller moralisk beslutsamhet. Vänlighet kommer ur vad Freud i ett annat sammanhang kallade för 'efter-utbildning', vilket betyder en återuppväckt medvetenhet om något som redan är upplevt och känt. Och denna efter-utbildning - där denna bok kanske medverkar - kommer med erkännandet att vänlighet är en återkommande frestelse i det dagliga livet som vi motstår. Inte en frestelse att offra oss, utan att involvera oss med andra. Inte en frestelse att ge upp eller ignorera aggressiva aspekter av oss själva, utan att se vänlighet som att vara solidarisk med mänskliga behov, och med den högst paradoxala upplevelsen av maktlöshet och makt som mänskliga behov framkallar. Vänliga handlingar involverar oss i olika sorters konversationer; vårt motstånd mot dessa konversationer antyder att vi kan vara mer intresserade av dem, ja att vi i själva verket vill få ut mycket mer av dem, än vad vi erkänner för oss själva.

Se även min aforism: vänlighet

och även: Chödrön: odla vänlighet, Peacock om 'metta'

metta-sutta

vänlighet

143

Detta är vad som bör göras
av den som vet sitt eget bästa,
då han strävar mot fridens tillstånd:
han bör vara kunnig, rakryggad och hederlig,
mild i ord och handling, utan stolthet,


144

förnöjsam och anspråkslös i föda,
utan brådska, lätt tillfredsställd,
klok och med stillade sinnen,
betänksam och utan girighet vid besök i familjer.


145

Han skall inte göra något småsint,
för vilket andra kunniga män kan förebrå honom.
Må alla varelser bli lyckliga,
må de bli väl till mods och utan fruktan.


146

Alla levande väsen som finns,
svaga såväl som starka.
långa såväl som grovbyggda,
medelstora eller korta, fina eller klumpiga,


147

synliga såväl som osynliga,
boende fjärran eller nära,
redan födda eller väntande på födsel
- må alla varelser bli lyckliga.


148

Må ingen vilseleda någon annan
eller förakta någon för något.
Önska inte varandra ont
på grund av vrede eller bittra tankar!


149

Liksom en moder med sitt liv
skyddar sin son, sin ende son,
så bör du göra ditt sinne vidöppet
mot alla varelser.


150

Utveckla vänskap till hela världen,
gör ditt sinne vidöppet,
uppåt, nedåt och i sidled,
gör det obehindrat, fritt från hat och avund!





Ur Sutta Nipāta - buddhistiska lärodikter. Översättning av Rune E. A. Johansson. Forum: 1976, s 23 (151 och 152 utelämnade).

Jmfr Bhikkhu Bodhis översättning av metta-suttan till engelska i Suttanipāta (Wisdom Publications), sidan 179.

former av hopplöshet

Lycka och hopplöshet nämns av vissa buddhister i samma andetag som hörde de ihop, inte som motsatser utan som varande nästan samma sak. I hopplösheten skulle det alltså inte bara finnas en risk för depression och tungsinthet; det sägs även finnas en potential till lätthet. På så sätt stakas ett hopp om hopplöshet ut, ett märkligt hopp eftersom det hoppas göra slut på sig själv. Jag tänker här framförallt på Joko Becks, Chögyam Trungpas och Pema Chödröns uttalanden om hopplöshet som jag tidigare publicerat här.

Hopp hänger naturligtvis ihop med begär. Med tanke på det blir deras uttalande något mindre anmärkningsvärda. Liksom begär kan röra sig om vitt skilda saker, kan hopp också göra det. Hopp kan handla om så vitt skilda ting som att hoppas att ens cykel står kvar där man lämnade den, om att hoppas vinna någons hjärta, om att hoppas på att förbli frisk, och hoppet om att en viss åskådning (pedagogisk, politisk, filosofisk, religiös, etc.) ska vara värd att tro på i långa loppet, att den skall hålla stånd även efter hårda prövningar.

Det sistnämnda exemplet skiljer ut sig genom att det inte bara är en själv - jag - som är utgångspunkten, utan det handlar lika mycket om vad som är gott för andra och annat. Ibland kan det i tvivlets stunder emellertid komma därhän att det handlar om att 'jag' inte ska förlora hoppet, om att 'jag' inte ska förlora min identitet, eller 'mitt ansikte', om rädslan för det okända, eller för att inte längre ha något att tro på.

I mina försök att komma tillrätta med hopplösheten som något att bejaka och som begrepp, fann jag två sätt att se på hopplöshet:

(1.) en hopp-lös-het där hoppet är dramatiskt tillintetgjort, där livsgnistans bränsle inte längre är hopp, men där livsgnistan likväl brinner. Orddelen 'lös' syftar här på 'att vara utan'. Tänk på begreppet 'arbetslös', det vill säga 'utan jobb'. I linje med detta är hopplöshet att vara 'utan hopp'; frigjord från. Detta är en radikal form av hopplöshet; att leva väl utan hopp. Banden är kapade, iallafall för en tid.

(2.) en hopp-lös-het där vi lösgjort oss i förhållande till hoppet och fortfarande förmår bry oss och finna det värt att anstränga oss. Orddelen 'lös' syftar här på löshet, på rörlighet, det icke-spända. Hopp finns här med i bilden, men utan att man håller hårt om hoppet, vilket till exempel kan betyda att du inte upptas av det lika mycket. Du lösgör ditt förhållande till vad du hoppas på, utan att nödvändigtvis falla ner i modlöshet. Du finner strategier för hur detta kan göras. Din hälsa och dina handlingars känsloton dikteras inte av hopp. Banden är lösgjorda, det vill säga 'inte lika spända'.

kontraintuitivt

låt vara släpper in. distansen skapar närhet, kylan värmen. acceptans omgärdar engagemanget.

Hägglunds sekularitet

I filosofiska rummet, "Utblick: Martin Hägglund och det ändliga livet" (19.11.10), intervjuar Thomas Landerquist filosofen Martin Hägglund om hans bok This Life - Secular Faith and Spritual Freedom (2019). Boken ska ha fått stor uppmärksamhet i USA där Hägglund är professor vid Yale University. Hägglund ger oss en positiv definition av vad sekularitet kan vara. Här är några axplock och citat ur programmet:

När det gäller just det sekulära, som vi ofta tänker på i termer av det vi har när vi tar bort religionen; det är en negativ definition av det sekulära; ett sekulärt samhälle är då samhället minus religionen. Det jag menar med det sekulära är ett löfte som ännu inte är uppfyllt i termer av ett friare samhälle, som skulle innefatta att gripa oss an de grundläggande existentiella frågorna som religionen har sysslat med men ge sekulära svar på de frågorna. (34:15)

Jag gör en distinktion mellan det jag kallar för det religiösa och det sekulära. Det är bland annat för att ge resurser för att se att väldigt mycket av det vi tänker på som religiösa praktiker bättre kan förstås i sekulära termer. Det jag kallar det sekulära är verkligen det tidsliga, det historiska och det sociala. När vi är hängivna åt det sekulära är det just fokuserat på våra historiska och sociala praktiker. Självklart handlar religion mycket om det också, men det jag kallar det religiösa är idén om att det högsta goda och det som ytterst är eftersträvansvärt vore en form av tillvaro eller existens som är befriad från risken, smärtan och den möjliga förlusten som finns i det tidsliga historiska livet. Poängen med det är att öppna upp för en förståelse av att vad som faktiskt betyder mycket för folk i religiösa praktiker bättre kan förstås i sekulära termer. En annan aspekt [jag tar upp] i boken är idén om att ett sekulärt liv i princip saknar något som man behöver religionen för att fylla. Den intuitionen vill jag förvandla. (14:20)

Vad innebär det att vi lever? Vad innebär det att vi dör? Vad innebär det att vi är tidsliga, att saker och ting tar slut? Det har alltid varit den grundläggande impulsen [för mig]. (07:10)

Att vara ändlig innebär först och främst både att vara beroende av andra och att livet kommer ta slut. Att tänka på det villkoret både som hot och ångestgivande, och [samtidigt] som det som levandegör tillvaron. Om man tog bort den dimensionen skulle ingenting vara värdefullt, ingenting skulle stå på spel. Den positiva visionen är just att tänka på ändligheten och tidsligheten som villkor för mening och värde. En sak jag upptäckte över tid var att det i väldigt mycket filosofisk litteratur finns en djup idé om att det högsta goda, och det allra bästa, vore en tillvaro som är fri från döden, fri från ångesten, fri från bräckligheten. En av de saker jag försökt visa är att vi istället ska förstå det högsta goda som vårt ändliga liv tillsammans. (08:35)

https://sverigesradio.se/sida/avsnitt/1385980?programid=793

I sin bok This Life kommer Hägglund med en explicit och välgörande kritik av buddhismen. Alla buddhister borde läsa den. Även bland buddhistiska företrädare kan man emellertid finna samma inställning och kritik. Stephen Batchelor har i sitt författarskap och liv provat sig fram med termen 'secular buddhism'. I en intervju som jag nyligen läste berättar Batchelor att Hägglunds bok fängslat honom. Han beskriver boken som "anmärkningsvärd" och talar om den som något "utöver det vanliga". (2019, dec. https://www.lionsroar.com/the-buddha-before-buddhism-an-interview-with-stephen-batchelor/) Han verkar välkomna kritiken och Hägglunds perspektiv. Det lär inte vara honom främmande.

En annan buddhistisk författare som säkert inte skulle vara främmande för Hägglunds perspektiv är Dale S. Wright.  I boken What is Buddhist Enlightenment? (2016) formulerar han 'upplysning' på ett sätt som inte skulle platsa i Hägglunds dikotomi mellan religiöst och sekulärt. Jag tänker även på teologen Don Cupitt som talar om en sekulär inomvärldslig religion som bejakar detta liv - this life, som Hägglund talar så varmt om. Cupitt skriver att vi bör göra just det som jag tycker att Hägglund lyckas så väl med:

För vår egen skull, och generellt för var och ens välmående, borde vi göra och säga vad vi kan för att höja det allmänna värdesättandet av livet. Vi borde göra det så mycket vi kan och så högt som den inre logiken i detta tal tillåter. (Cupitt. Above us only sky. 2008, s 65. Min översättning.)

Lyssna även till:

https://bigthink.com/podcast/martin-hagglund

Cupitt från marken

Fyra rop från marken. Ur Don Cupitts bok Above us Only Sky (2008).


Livet har ingen utsida.

Allt är immanent, sammankopplat, sekundärt. Allt förblir inom det som är livet. När vi föds kommer vi inte till denna värld och när vi dör lämnar vi den inte. Det finns ingen absolut punkt från vilken vi kan se Sanningen, den slutliga Sanningen om livet.



Livet är bitterljuvt och detta är verkligen att föredra framför ren sötma.

I den klassiska ikonografin av Himmeln är alla trettiotre år gamla, alla ser likadana ut, och allt är underligt livlöst, likt en plastblomma på en grav. I verkliga livet älskar vi det ickeperfekta, oregelbundenhet, skönhetsfläckar och tecken på bräcklighet eller ålderdom. Det dödliga och förgängliga är faktiskt betydligt mer älskvärt än idealet.



Nihilism och kreativ frihet.

Det finns inte någon stabil verklig värld och inget bestående verkligt själv. Men denna situation är inte att förtvivla: den bjuder oss på friheten att omskapa oss själva och vår värld. Genom att leva soligt likt solen ("solar living") kan var och en av oss ge av oss själva, bidra med något litet till livet, ett frambärande av en offergåva, ett oblat.



Tona ut, in i livet.

Genom att vara obunden, redo att släppa, men med kärlek till livet in i det sista, kan jag tona ut i livets slutskede i det ständigt växlande livets flöde. Den enda förnuftiga förberedelsen för döden är att anta uppgiften att leva soligt likt solen.

(Min översättning från engelska till svenska.)

Hermann Hesses Siddhartha

Hermann Hesses bok Siddhartha, först publicerad 1922, ter sig som ett tröstepiller för någon tjugoåring; jag själv hade säkerligen svalt pillret som ung och försökt leva i efterverkningarna av det, liksom jag gjorde med hans bok Stäppvargen. Boken är för mig på det stora hela en alltför högflygande berättelse om möjligheten till ett annat liv, byggd på antaganden om en väg som förmodligen ingen vandrat, bara drömt om. Men å andra sidan, vad bygger ett sökande på om inte drömmar och föraningar om något ännu inte iscensatt?

Hinduiskt tankegods präglar den buddhistiska berättelsen om Siddhartha, som i boken inte är Buddha, även om bokens Siddhartha har många likheter med historien om Buddha och uppenbarligen inspirerats av hur Buddhas liv har skildrats. Som exempel på detta kan nämnas att Buddhas första lärare hette Kalama och i boken heter Siddharthas lärare Kamala.  Två bokstäver har bytt plats. Denna Kamala är en kvinnlig skönhet med stor visdom. Av henne får Siddhartha inte minst erotisk lärdom. Hon får honom att säga: "Aldrig mer kommer jag att slå ner ögonen när jag möter en vacker kvinna."

Jag tror att Hesses ambitioner är att göra Siddhartha mänsklig, verklig och jordnära genom att skildra honom som älskare, men även som köpman och pappa. För mig blir han ändå bara stundtals till kött och blod. Det finns emellertid stunder då boken griper tag i mig. Jag tycker till exempel om hur Hesse skildrar de asketiska vandrarna, varav vissa utgjorde stor dragningskraft på den unge Siddhartha (och på den unge Buddha!). En hemlös vandrare kallas samaṇa på pali, śramaṇa på sanskrit, och i boken kallas de får samanerna i den svenskspråkiga utgåvan. Bland dessa fann man i Indien en mängd olika åskådningar och livsfilosofier. Hesse beskriver några av dem så här:

...insvepta i ensamhet, främmande och fientliga mot världen, främmande, skrangliga schakaler i människornas värld. Det stod omkring dem en het doft av tyst lidande, självplågartjänande, skoningslös självförnekelse. (s 19.)

Det fanns som sagt samaner som gjorde djupt intryck på Siddhartha och påverkade hans livsinställning till en början:

Han såg köpmännen driva sin köpenskap, furstar gå på jakt, sörjande begråta sina döda, skökor bjuda ut sig, läkare vårda sjuka, präster bestämma dagen för sådden, älskande älska, mödrar trösta sina barn - och intet av allt detta var värt en blick; allt ljög, allt stank av lögn, allt låtsade förnuft och lycka och skönhet, allt var en icke erkänd förruttnelse. Världen smakade beskt. Livet var vånda och kval. (s 23. Min understrykning.)

I kapitlet som heter "Uppvaknande" intar Siddhartha en helt annan livsinställning:

Allt detta, allt det gula och blå, floden och skogen, fastnade för första gången i Siddharthas ögon, det var icke längre något Maras underverk, det var inte längre ett meningslöst och tillfälligt mångfaldigande av sinnevärlden, som endast var värd förakt av den djuptänkte bramanen som försmår all mångfald och söker enheten. Blått var blått, flod var flod, och även om det enda och gudomliga för Siddhartha doldes även i färgen och floden, så låg det just i det gudomligas natur att uppträda än som blått eller gult, än som himmel eller skog, som Siddhartha. Mening och väsen var inte något som låg någonstans bakom tingen, det var i dem, i allt. Jag har ju varit blind och döv! tänkte den raske vandraren. (s 48. Min understrykning.)

Samma inställning beskrivs vidare så här i det påföljande kapitlet:

Han såg träd, stjärnor, djur, moln, regnbågar, klippor, örter, blommor, bäckar och floder, han såg daggen gnistra på lövet om morgnarna, han såg höga berg blåna i fjärran, han hörde fåglar sjunga och bin surra och vinden fläkta i silvervågor över risfälten. Allt detta tusenfaldiga, brokiga, hade alltid funnits; sol och måne hade alltid lyst, floder hade brusat och bin surrat, men under Siddharthas tidigare år hade det inte varit annat än en flyktig och bedräglig slöja över tingen, sedd med misstrogna blickar och bestämd att genomträngas och tillintetgöras av tanken, eftersom det inte var väsen, eftersom väsendet låg bortom det synligas gräns. Men nu dröjde hans frigjorda blickar vid det och han fann att det kunde ses; han sökte ett hem i denna världen, sökte inte efter något väsen, siktade inte på något hinsides. Världen var skön när man betraktade den på detta sätt, detta enkla, barnsliga sätt, utan något sökande. Måne och stjärnor var sköna, bäck och strand, skog och klippa, get och guldbagge, blomma och fjäril. Det var skönt och behagligt att gå genom världen på detta sätt, barnslig, nymorgnad, utan misstro, med blicken öppen för det närliggande. Ena ögonblicket brände solen på hjässan, andra ögonblicket svalkade skogens skugga; ena ögonblicket läskade vattnet ur källa och brunn, andra ögonblicket stillades hungern av kurbits och banan. (s 53. Mina understrykningar.)

Allt detta hade alltid funnits och han hade inte sett det, han hade inte varit tillstädes. Nu var han tillstädes, nu hörde han det till. Ljus och skugga skimrade framför hans ögon, stjärnljus och månljus trängde ner i hans hjärta. (s 54.) 

Vi finner en parallell till detta i den romerska poeten, filosofen och stoikern Lucretius verk Om tingens natur, skriven någon gång under århundradet före vår tideräkning.

Se bara himlens valv och dess färg av renaste klarhet
och vad däruppe ryms, alla fästets vandrande stjärnor,
månen och solens starkare sken, dess bländande strålglans
- om nu vår dödliga blick för första gången fick se det
och i en uppenbarelse allt helt plötsligt framträdde för oss,
kunde väl någon innan ha trott att sådant var möjligt,
och vilket underverk, säg, hade då varit större än detta?
Inget, såvitt jag förstår; så beundransvärt skulle det vara.
Men ids väl någon idag, redan utled och trött på den synen,
kasta en enda blick mot himlens lysande nejder? (s 81.)

Källor:

Herman Hesse. Siddhartha - en indisk berättelse. Första svenska utgåva 1946. Allbert Bonniers Förlag, 2019.

Lucretius. Om tingens natur. Natur och Kultur, 2002.

Är du normal?

"Förr moraliserade vi, numera normaliserar vi - och rädslan för att inte kunna prestera är den sekulära motsvarigheten till de gamla religiösa skuldkänslorna."

Esther Perel

Vad motiverade Buddha att börja sin resa?

Han greps av sin egen sårbarhet, insåg att alla kan bli sjuka, att de som lever länge blir gamla, att alla dör, att allt som blir till kommer skingras, av faktumet att allt kommer och går; denna ständiga förändring som är självaste livet. Så hade Buddhas sökande sin grund i en uppgörelse med vad som måhända är uppenbart, men som vi i kritiska ögonblick helst inte vill bli påminda om. Hade han inte genomgått någon form av kriser, och i dessa tillskansat sig en slags illusionslöshet, hade han förmodligen aldrig påbörjat sin resa.

I mötet med hemlösa vandrare fick han idéer om att det fanns alternativa sätt att hantera sitt mänskliga öde. I kontrast till hemmet verkade det hemlösa livet som vandrarna levde öppet och friskt. Hemmet kändes trångt och begränsande. Ett hopp väcktes om ett annat liv. Det som stod honom till buds i sin hemstad Kapilavatthu kändes otillräckligt, trots hans uppburna position som son till den högste ledaren.

Så han gav sig iväg även om han hade det bättre än de flesta, ja vem vet kanske var det just därför det blev på det viset. Med hopp, och ovisshet om vart det skulle leda, lämnade han sin fru Bhaddakaccānā, sitt barn Rāhula, familjen och sin stad. Rätta tillfället för denna drastiska handling infann sig troligen aldrig. Tjugonio år fyllda försvann han in och bort bland träden. Ännu en vandrare.




Några källor:

Anālayo. A Meditator's Life of the Buddha. 2017.
Ñāṇamoli, Bhikkhu. The Life of the Buddha. 1992 (1972).
Schumann, H.W. The Historical Buddha. 2016 (1982).

i frågan om motstånd

vägra vara ett nej
är att vara det




nej i både mitt
ja och i mitt nej

vill istället ett ja
också i mitt nej

nej utan att nära sig
på att vara emot




grrrr... föds ur
integrritet

sätta gränser
utan motstånd
att vara ett

kraften i självtillit




den som finner sig i läget
är inte ett angenämt lejon

vi medlöpare
i osunda system
som fortgår

inte bli en tand- och tanklös

relearn the art of listening

Gordon Hempton, en person som vigt sitt liv åt lyssnandets konst, en person vars hörsel försvann. Lyssna här:

https://www.birdnote.org/blog/2019/07/sound-escapes

Ur den kinesiska zenkanon

Utdrag ur Andy Fergusons Zen's Chinese Heritage - Their Masters and their Teachings (expanded edition), 2011. (År 480-1260.) Min översättning från engelska till svenska. Siffrorna är sidoangivelser.



54

Nanyue sade då: "Sitter du för att praktisera zen eller sitter du för att bli en buddha? [...] Om du sitter för att bli en buddha, vet då att Buddha inte har någon fast och fixerad form.
   Med respekt för den ständigt föränderliga världen, ska du varken hålla fast eller avvisa den. Om du sitter för att bli en buddha, dödar du Buddha."





82

Daowu frågade: "Vad är den storartade meningen med Buddhas lära?"
Shitou sade: "Inte uppnå. Inte veta."
Daowu frågade: "Finns det något bortom detta?"
Shitou sade: "Himlen hindrar inte de vita molnens flykt."





91

Zenmästaren Baizang steg in i hallen för att ge ett föredrag. När munkarna samlats flög han plötsligt upp från sin dharmaplats och drev ut dem ur hallen med sin stav. Just som de sprang ut från rummet ropade han på dem. När de vände sig om sade han: "Vad är det?"





157

En munk frågade Zhaozhou: "Vad är kärnan i Buddhas lära?"
Zhaozhou sade: "Den främre cypressen på gården."





158

En munk kom till klostret. Han sade till Zhaozhou: "Jag har just kommit hit. Jag ber mästaren att förse mig med instruktion.
Zhaozhou sade: "Har du ätit?"
munken sade: "Ja, jag har ätit."
Zhaozhou sade: "Gå och tvätta din skål."
När munken hörde dessa ord blev han upplyst.





159

En munk frågade: "Har cypressen i trädgården buddhanatur eller inte?
Zhaozhou sade: "Det har den."
Munken svarade: "När kommer den att bli en buddha?"
Zhaozhou sade: "When the great void falls to earth."
Munken frågade: "När kommer detta ske?"
Zhaozhou sade: "När cypressen blir en buddha."





170

En dag frågade Chongxin mästaren Daowu: Sedan jag kom hit har du aldrig undervisat mig om det grundläggande sinnelaget [eng. "the essential mind"].
Daowu sade: Sedan du kom hit har jag aldrig upphört med att ge dig instruktioner om det grundläggande sinnelaget.
Chongxin sade: "Var har du visat mig det?"
Daowu sade: "När du kommer med te till mig tar jag emot det för dig. När du kommer med mat till mig tar jag emot det för dig. När du bugar framför mig bugar jag och sänker mitt huvud. Var har jag inte givit dig instruktion om ditt grundläggande sinnelag?"
Chongxin bugade en lång stund.
Daowu sade: "Iaktta det på ett direkt sätt. Om du försöker tänka på det kommer du missa det."
När Chongxin hörde dessa ord vaknade han upp.
Chongxin frågade sedan Daowu: "Hur upprätthåller man det?"
Daowu sade: "Lev på ett obundet sätt med hänsyn till omständigheterna. Vig ditt liv åt alldagligt sinnelag, för det finns inget heligt att förverkliga bortom detta."





217

Deshan lade då sina kommentarer i en vedstapel framför dharmahallen. Han lyfte upp ett ljus och sade: "Alla mysteriösa lärosatser är inget annat än ett korn damm i ett väldigt tomrum. Alla världens betydelsefulla angelägenheter är inget annat än en kastad vattendroppe in i ett gränslöst svalg.





218

En munk frågade Deshan: "Vad är bodhi?"
Deshan slog honom och sade: "Försvinn! Håll inne med din avföring!
Munken frågade: "Vad är Buddha?"
Deshan sade: "En gammal tiggarmunk i Indien."





219

Deshan sade till munkarna: "Redan när ni frågar har ni felat. Om ni inte frågar är ni också fel ute."
En munk kom fram och bugade. Deshan slog honom.
Munken frågade: "Jag bugade mig nyss. Varför slog du mig?"
Deshan sade: "Till vilken nytta vore det att vänta tills du öppnade munnen?"





220

En munk frågade: "Är det stor skillnad mellan heligt och alldagligt?"
Deshan skrek.





233

Dongshan frågade Yunju: "Om en munk plötsligt frågade 'Ni vördnadsfulle?' ...hur skulle du då svara?
Yunju sade: "Mitt fel."





242

En munk frågade Qianfeng: "Hur undkommer man de tre världarna?"
Mästaren svarade: "Ropa på tempelchefen och få honom att jaga ut den här munken!"





272

Verklig natur är varken förorenad eller ren. Inte heller är det skillnad mellan heligt och trivialt. Zenskolor som vurmar för idéer om 'ytligt' och 'djupt', diverse nivåer av praktik, och så vidare, eller som hävdar att de har någon slags mystisk strategi, eller som praktiserar under det att de glädjes av det som är ovan och föraktar det som är nedan, praktiserar irrlärig zen.





286

En munk frågade: "Vad är zen?"
Yunmen sade: "Yes."





287

En munk frågade: "Hur ska man handla under alla dagens timmar på ett sätt som inte sviker förfäderna?"
Yunmen sade: "Ge upp din ansträngning."
Munken sade: "Hur ska jag ge upp min ansträngning?"
Yunmen sade: "Ge upp orden du nyss yttrade."





289

En munk frågade: "Vad är det mest djupsinniga du har att lära?"
Cuiyan ropade på sin uppassare: "Kom och koka lite te!"





289

En munk frågade: "När mystikens alla ord och fraser är uttömda men de väsentliga delarna i vår storartade skolas farkost ändå inte är förstådda, vad göra då?"
Cuiyan sade: "Buga."
Munken sade: "Jag förstår inte."
Cuiyan sade: "Du har lämnat ditt hem för att bege dig på en pilgrimsresa, men du vet fortfarande inte hur man bugar?"





336

Shoushan höll upp en bambukamm inför folksamlingen och sade: "Om ni säger att det är en bambukamm då håller ni fast. Om ni inte kallar det en bambukamm vänder ni er bort. Så vad säger ni?"





336

En munk sade: "Jag skulle vilja veta om ni kan förklara Linjis skrik och Deshans käpp."
Shoushan sade: "Försök du."
Munken skrek.
Shoushan sade: "Blind!"
Munken skrek igen.
Shoushan sade: "Vad skriker den blinde för?"
Munken bugade sig.
Shoushan slog honom.





242

Guichen frågade: "Vart ska ni gå?"
Fayan: svarade: "På en ständig pilgrimsfärd."
Guichen sade: "Varför ska ni på pilgrimsfärd?"
Fayan svarade: "Jag vet inte."
Guichen sade: "Att inte veta är högst förtroget."
Med dessa ord erfarde Fayan omedelbart upplysning.





346

Det finns en hörsägen om en zenmunk som levde ensam i en enkel boning. Ovanför sin dörr skrev han ordet 'sinne' [eng. "mind"]. Ovanför sitt fönster skrev han ordet 'sinne' och på sin vägg skrev han ordet 'sinne'.
Zenmästaren Fayan sade: "Ovanför sin dörr skulle han ha skrivit 'dörr'. Ovanför sitt fönster skulle han ha skrivit 'fönster' och på sin vägg skulle han ha skrivit ordet 'vägg'.





359

En dag höll Shoushan upp en bambukamm och frågade: "Om du kallar det för en bambukamm begår du en skymf. Om du inte kallar det för en bambukamm har du vänt dig bort från vad du ser. Vad kallar du det?
Shexian tog kammen från Shoushans hand, höll den, kastade den på golvet och sade: "Vad är det?"
Shoushan sade. "Blind."
Med dessa ord erfarde Shexian plötsligt oöverträffad upplysning.





360

En munk frågade: "Hur ska vi förstå Zhaouchous cypress i trädgården?"
Shexian sade: "Jag kommer inte vägra berätta det för dig, men kommer du tro mig, eller kommer du inte tro mig?
Munken sade: "Hur skulle jag inte kunna tro på mästarens tungt vägande ord?"
Shexian sade: "Kan du höra vattnet droppa från takfoten?"
Munken blev plötsligt upplyst. Han utbrast omedvetet: "Åh."
Shexian sade: "Vad har du iakttaget för grundsats?"
Munken komponerade då en vers:


   vatten droppar från takfoten,
   så klart och tydligt,
   öppnar upp universum,
   här är sinnet tillintetgjort





374

När Tiantai mötte Longya frågade han: "Varför kan dagens människor inte nå samma nivå som de forna stora förfäderna?" [900-talet, Kina.]





398

Zenmästaren Yongming Yanshou riktade sig till munkarna och sade: "Detta ställe, Xuedou, har exploderat åttatusen fot upp i luften och jorden har förvandlats till slirigt gryn, staplade i en nyckfull åttatusen fot hög spets. Du har absolut inget fast och stadigt att stå på. I vilken riktning tar du nästa steg framåt?





412

En munk frågade: "Varför kom Bodhidharma från Västerlandet?
Cuiyan sade: "Ploga djupt, plantera fröna ytligt."





430

Baiyun sade: "Gamle Shakyamuni deklamerade fyra storartade löften, vilka var:


Även om de otaliga varelserna är oräkneliga lovar jag att rädda dem;
Även om orenheter uppstår utan slut lovar jag att göra slut på dem;
Även om dharmaportarna är oräkneliga lovar jag att lära mig dem;
Även om Buddhas väg är oöverträffad lovar jag att förkroppsliga den."


"Jag har också fyra storartade löften. De är:

När jag hungrig äter jag;
När det är kallt tar jag på mig mer kläder;
När jag är trött sträcker jag ut mig och sover;
När det blir varmt tycker jag om att finna en svalkande bris."





431

En munk frågade: "Varför kom Bodhidharma från Västerlandet?
Baiyun sade: "Fåglar flyger, kaniner promenerar."





434

En munk frågade Dagui: "Hur ska vi förstå Zhaouchous cypress i trädgården?"
Dagui sade: "Den ensamkommande gästen, redan kall, kände den genomträngande nattvinden."
Munken sade: "Min förra lärare pratade inte på detta vis. Vad menar du?"
Dagui sade: "Pilgrimen förstår slutligen lidande."





435

En munk frågade: "Vad är buddha i staden?"
Dagui sade: "I folkmassan med tiotusen personer, lämnar inga spår."
Munken frågade: "Vad är buddha i byn?"
Dagui sade: "En skitig gris. En skabbig hund."
Munken frågade: "Vad är buddha på berget?"
Dagui sade: "Hindrar folk att komma och gå."





460

"Vet Tixing det eller inte?"
Wuzu sade: "Han vet bara orden."
Foguo sade: "Jag vill bara höra min älskades familjära ljud. Om han vet orden varför förstår han dem inte?"
Wuzu sade: "Varför kom Bodhidharma från Västerlandet? Cypressen i framkanten på gården." Med dessa ord blev Foguo plötsligt upplyst. Han gick utanför den enkla boningen och såg en tupp flyga upp på ett räcke, slå med vingarna och gala ljudligt. Han sade till själv: "Är inte detta ljudet?"
Foguo tog då en rökelse [för att tända i tacksamhet] och gick tillbaka till Wuzuz rum. Där
yppade han sitt uppnående och gav denna vers:


   Den gyllene ankan försvinner i den förgyllda brokaden.
   Med en lantlig sång, kommer den berusade tillbaka från skogen.
   En ungdomlig kärleksaffär
   förstås endast av den unga sköna.





464

Att förstå utifrån ord är som att tvätta en smutsig lerklump i grumligt vatten. Men att inte använda ord för att nå förståelse är som att försöka stoppa in en fyrkantig plugg i ett runt hål. Om du inte använder dig av någon idé har du med ens missat det. Men om du har en strategi, oavsett vilken, är du fortfarande ett berg från det.





467

En munk frågade: "Varför kom Bodhidharma från Västerlandet?"
Fojian sade: "Om du smakar vinäger vet du att den är syrlig. Om du smakar salt vet du salthet."

Rilke ur Orfeus-sonetterna

Strofer tagna ur Orfeus-sonetterna av Rainer Maria Rilke, 1923. Boken är utgiven av bokförlaget Modernista 2019 och översatt och tolkad av Mirjam Tuominen.





Frukta inte att lida, tyngden
återger åt jorden vikt,
svåra är bergen, svåra är haven.





Vad sågo ögon engång i kaminens
omrörda långa glöd:
livsblickar, för alltid förlorade.





Vi våldsamma, vi vara längre.
Men när, i vilket liv av möjliga,
är vi äntligen de öppna och emottagande?





Var stund, som förgår, föryngras.

When things fall apart

Här har jag sammanställt några utdrag ur Pema Chödröns bok When things fall apart (1997). Som vanligt presenterar jag sådant som jag själv funnit tänkvärt för en praktik. Min förhoppning är att ett stycke text eller en utdragen rad får en kritisk verkan, bringar klarhet, inspirerar, skaver, redogör eller förbryllar.

Chödrön går i sin lärare Chögyam Trungpas fotspår. Det märks. Chödrön inspirerar och oroar mig på samma punkter. När hon skriver om att leva utan hopp, tänker jag att hopplöshet utmärker depression och att depression inte är något eftersträvansvärt, samtidigt som jag blir nyfiken på hopplöshet som något positivt, som en hållning värd att undersöka. För mig lyste hennes anmärkningar om hopplöshet klarare än Trungpas, vilka jag presenterat i ett tidigare inlägg.

När Chödrön talar om "clear-seeing intelligence" (s 144-145) anar jag oråd. Jag blir illa berörd av tanken på att någon anses kunna ha tillgång till det rätta och sanna. Likaså tror jag det är osunt att eftersträva en sådan beroendeställning till en mästare som Chödrön beskriver då hon talar varmt om "the samaya bond". Mer läsvärt är det då att läsa när hon talar om 'att inte veta', om gränssituationer, om rastlöshet, om icke-teism, eller om grundlöshet. För översättningen till svenska ansvarar jag.



6

Vi reagerar mot risken att bli ensamma, att dö, att inte ha något att hålla fast vid. Rädsla är en naturlig reaktion då vi rör oss närmre sanningen.


14

När världen rämnar är det en slags prövning och även ett slags läkande. [...] Läkandet kommer av att ge utrymme åt allt detta att få ske: rum för sorg, för lättnad, för misär, för glädje.
   När vi tänker att något ska skänka oss njutning vet vi inte vad som verkligen kommer hända. När vi tänker att något kommer att leda till elände vet vi inte heller. Att låta där finnas plats för att 'inte veta' är det väsentligaste av allt. [...] När vi upplever stor besvikelse vet vi inte hur berättelsen slutar.


16

När någon frågar mig hur jag blev involverad i buddhism säger jag alltid att det var för att jag var så arg på min man. Sanningen är att han räddade mitt liv. När äktenskapet föll isär ansträngde jag mig mycket hårt för att återvinna någon slags tröst, någon slags trygghet, någon slags välbekant plats för vila. Lyckligtvis lyckades jag aldrig. [...]
   Att befinna sig vid sidan av i ingenmansland är en ideal situation, en situation som inte snärjer oss utan öppnar våra hjärtan och sinnen bortom tidigare gränser. Det är ett mycket ömsint, icke aggressivt och öppet tillstånd inför vad som komma skall. Att vistas i detta omskakande tillstånd - att vara med sitt brustna hjärta, med sin oroliga mage, med känslan av hopplöshet och viljan till hämnd - det är uppvaknandets väg. Att hålla sig kvar i den ovissheten och osäkerheten, få rätt på trixet med att vila mitt i kaoset, lära sig att inte få panik - det är den andliga vägen.


19

...känslor som besvikelse, förlägenhet, irritation, ressentiment, ilska, svartsjuka och rädsla, istället för att vara dåliga nyheter, är i själva verket klara stunder som undervisar oss om var vi håller tillbaka. [...] visar oss med skräckinjagande klarhet precis var vi fastnat.


20

Varje dag ges vi många möjligheter att öppna upp eller att sluta oss. Den mest värdefulla möjligheten ges när vi kommer till en punkt då vi tänker att vi inte kan hantera det som sker. Det blir för mycket. Det har gått för långt. Vi känner oss misslyckade. Det finns inget sätt att manipulera situationen så att vi kan framställa oss som lyckade. Hur mycket vi än försöker lyckas vi inte. Livet har helt enkelt klämt till oss.
   Det är som att du ser på dig själv i spegeln och du ser en gorilla. Spegeln är där; den visar dig och det du möter ser illa ut. Du försöker vinkla spegeln så att du ser lite bättre ut, men hur du än gör så ser du fortfarande ut som en gorilla. Du är tillklämd av livet och befinner dig i ett läge där du inte har något val annat än att antingen omfamna vad som händer eller stöta det ifrån dig.
   De flesta av oss antar inte dessa situationer som undervisning. Vi hatar de instinktivt. Vi flyr som galningar. Vi använder oss av en mängd olika sätt för att fly - allt missbruk härrör ur detta läge där vi möter vår gräns och inte kan hantera det.


21

Meditation är en inbjudan att upptäcka när vi når vår gräns och till att inte dras med av hopp eller rädsla.


21

Att nå vår gräns är inte ett slags straff. Det är i själva verket ett tecken på hälsa; när vi darrar och håller på att dö av rädsla. Ett ytterligare tecken på hälsa är att vi inte dör av rädslan som får oss att skaka, utan ser den som en signal om att det är dags att sluta kriga och möta det som skrämmer oss i vitögat.


23

Om vi verkligen vill lära känna gränsen vi kommit till - vilket med andra ord innebär att sträva efter att varken 'ge efter' eller 'förtrycka' - kommer hårdheten i oss att skingras. Vi kommer att mjukna av kraften i vad helst som uppstår - kraften i ilska, kraften i besvikelse, kraften i rädsla. När den inte formats till en eller annan fast riktning, genomtränger kraften vårt hjärta och öppnar upp det. Det är att upptäckta att vi inte styrs av vårt ego. Det är när alla våra invanda system faller bort. Att nå vår gräns är som att finna nyckeln till vår mentala hälsa...


25

När vi blir mer öppna tänker vi kanske att det kommer krävas större och större katastrofer för att vi ska nå vår gräns. Det intressanta är att alltmedan vi öppnar upp oss mer och mer så är det de stora händelserna som omedelbart får oss att vakna, medan det är småsakerna som överrumplar oss.


42

Det är som att komma förbi ett träd med skönsjungande fåglar med öronproppar.


45

[Om 'att avstå' ("refraining"):]
   Det är kvaliteten i att inte gripa efter något som ska underhålla så fort vi känner oss lite uttråkade. Det är i praktiken att inte fylla ut en stund bara för att där finns ett mellanrum.


45

Att uppmärksamma hur vi försöker undvika det [obehagliga] är ett sätt att komma i kontakt med den grundläggande grundlösheten. Att avstå - att inte vanemässigt agera ut vår impulsivitet - har något att göra med att avstå vår 'underhållningsmentalitet'. Genom att avstå ser vi att där finns något mellan begäret som uppstår - eller aggressionen, eller ensamheten eller vad det nu än kan vara - och den handling som följer som resultat. Det finns något där i oss som vi inte vill uppleva, och som vi aldrig riktigt erfar eftersom vi är så snabba att handla.
   Inunder våra vanliga liv, inunder allt prat vi tar oss för, alla förflyttningar vi gör, alla våra tankar vi har finns där en grundläggande grundlöshet.


46

'Att avstå' är en metod för att lära känna hur rastlöshet och rädsla fungerar. Det är en metod för att landa i grundlöshet. Om vi omedelbart underhåller oss själva genom att prata, genom att handla, genom att tänka - om där aldrig finns en paus - kommer vi aldrig att slappna av. Vi kommer att fara fram i en väldig fart för evigt.


47

...att lära sig pausa för en stund, lära sig att inte impulsivt göra samma sak om och om igen. Det är en omvandlande erfarenhet att helt enkelt pausa istället för att omedelbart fylla ut mellanrummet. Genom att vänta börjar vi komma i kontakt med basal rastlöshet såväl som basal rymlighet. [...] Allt kan uppstå, vadhelst kan vandra in i vårt hus; vi kan finna vad som helst i vår soffa i vardagsrummet utan att vi flippar ut.


49

Ju mer vi blir vittne till våra känslomässiga kedjereaktioner och förstår hur de fungerar, desto lättare är det att avstå. Det blir en livsstil att förbli vaken, sakta ner och uppmärksamma.


49

Om vi ser att vi inte har någon närvaro i det vi gör, att vi sällan avstår, att vi upplever lite av välmående, är detta inte förvirring utan början till klarhet.


51

Att du vänder dig till dharma ger dig ingen trygghet eller personlig bekräftelse. Att söka sig till dharma ger dig ingen grund att stå på. När du vänder dig till dharma tillkännager du i själva verket frimodigt obeständighet och förändring och börjar fatta galoppen med hopplöshet.


51

Om du inte ger upp hoppet - om att det finns ett bättre ställa att vara på, om att det finns någon bättre att vara - kommer vi aldrig att slappna av och vila där vi är och med den vi är.


52

[Om 'avsägelse' ("renunciation"):]
   Att tänka att vi slutligen kommer att få ihop allting är orealistiskt. Att söka någon slags varaktig trygghet är lönlöst. Att upphäva våra uråldriga och mycket väl rotade mentala vanemönster kräver att vi börjar vrida på några av våra mest grundläggande förgivettaganden. Tron på ett fast och separat själv, vårt sökande efter njutning och undvikande av smärta, tron att någon "där ute" är att klandra för den smärta som drabbar oss - man behöver ha fått nog och blivit utled på alla dessa sätt att tänka.


52

Att vända oss till dharma påskyndar insiktsprocessen. Vid varje vända inser vi omigen att det är totalt hopplöst - vi kan inte få någon grund att stå på.
   Skillnaden mellan teism och icke-teism är inte huruvida man tror eller inte tror på Gud. Det är en fråga [och en uppdelning] som kan tillämpas av alla, inklusive buddhister och icke-buddhister. Teism är en djupt rotad föreställning om att det finns någons hand att hålla: om vi bara gör rätt saker kommer någon att ta hand om oss. Det innebär att tänka att där alltid kommer att finnas en barnpassare tillgänglig när man behöver en. Vi är alla benägna att avsäga oss vårt ansvar och delegera vår auktoritet till något utanför oss själva. Icke-teism innebär att vila i den aktuella stundens tvetydighet och ovisshet utan att sträcka sig efter något att skydda sig med. Vi tror ibland att dharma är något utanför oss själva, något att tro på, något att mäta sig med. Men dharma är inte en tro; det är inte dogm. Det är total uppskattning av obeständighet och förändring. Undervisningen tudelas när vi försöker fånga den. Vi behöver möta den utan hopp.


54

Ur denna synvinkel är teism ett missbruk. Vi är beroende av hopp...


54

Buddhas första ädla sanning handlar om att när vi lider så betyder inte det att något är fel. Vilken lättnad.


54

...att överge hopp är en affirmation (att bejaka), börjans början.


55

Det är på detta vis som 'avsägelse' kommer in i bilden - att avsäga sig hoppet om att vår upplevelse skulle kunna vara annorlunda, att avsäga sig hoppet om att vi skulle kunna vara bättre. De buddhistiska klosterreglerna som råder munkar att avsäga sig sprit, sex och så vidare pekar inte på att dessa ting är omoraliska eller dåliga i sig, utan på att vi använder dem som barnpassare. Vi använder dem till att fly; vi använder dem för att få tröst och för att distrahera oss själva.


56

...'att greppa' grundar sig i hopp. Att släppa greppet kallas hopplöshet.


56

Hopp och rädsla är två sidor av samma mynt; det är hopplöshet och förtroende (tillit) också. Om vi är redo att ge upp hoppet om att osäkerhet och smärta kan förintas, kan vi ha modet att vila i situationens grundlöshet.


56

Att ta sin tillflykt till Buddha, dharma och sangha handlar om att ge upp hoppet om att få mark under fötterna.


57

Om vi gör resan för att nå trygghet och säkerhet missar vi hela poängen. Vi kan utöva vår meditationspraktik med hoppet om att få trygghet; vi kan studera lärorna med hoppet om att nå säkerhet; vi kan följa riktlinjerna och instruktionerna med hoppet om säkerhet; men det kommer bara leda till besvikelse och smärta. Vi skulle kunna spara en hel del tid genom att ta detta budskap väldigt seriöst redan nu: Börja resan utan hopp om att få fast mark under fötterna. Börja med hopplöshet.


58

Död och hopplöshet förser oss med rätt motivation - rätt drivkraft för att leva ett insiktsfullt och empatiskt liv. Men för det mesta är vår starkaste drivkraft att avvärja död.


59

Ge upp hoppet är en uppmuntran att bli vid dig själv, att bli vän med dig själv, att inte springa iväg från dig själv, att återvända till det allra väsentligaste vadhelst som händer.


67

...tidvattnet kommer oundvikligen att skölja bort sandslottet. Knepet är att uppskatta det helt och fullt utan att klänga fast vid [att det ska finnas kvar] och när tiden kommer låta det upplösas i havet.
   Detta att låta saker och ting gå kallas ibland 'obundenhet' - "non attachment" på engelska - men inte med den kyliga och distanserade kvaliteten som ofta associeras med det ordet. Här innebär 'obundenhet' mer vänlighet och intimitet.


70

Som människor söker vi inte bara en lösning: vi anser även att vi förtjänar en lösning.


72

Vi vill per automatik skyla över smärtan på ett eller annat sätt, identifiera oss med seger eller offerskap.


72

Mindre begär är villigheten att vara ensam utan lösning när allt inom oss skriker efter något som kan muntra upp oss och förändra vår sinnesstämning.


72

Efter att vi helhjärtat och konsekvent gått in för att praktisera 'mindre begär' är det något som vänder. Vi känner mindre begär i den mening att vi känner oss mindre orubbligt förförda av våra MYCKET VIKTIGA BERÄTTELSER.


75

Det finns ingen säker visshet om något. Denna elementära sanning smärtar och vi vill fly från den.


76

Vi kan gradvis släppa våra ideal om vem vi tror vi borde vara, eller om vem vi tror vi vill vara, eller om vem vi tror att andra människor tänker att vi vill eller borde vara. Vi ger upp detta och ser helt enkelt direkt på den vi är med medkänsla och humor.


81

Med endast inspiration blir vi arroganta. Med endast eländighet förlorar vi vår vision. Att känna sig inspirerad muntrar upp en, får en att inse hur väldig och underbar vår värld är. Att känna sig eländig gör en ödmjuk.


83

När vi inte styrs av vårt ego kan vi bekräfta det som att vi inte styrs av vårt ego - ett friskt ögonblick, en klar perception av en doft eller syn, ett klart ljud, en känsla av att öppna sig för känslor och tankar...


84

Märkligt nog upplever vi oss heller inte styrda av vårt ego när vi inte vet vad som händer, när vi förlorat våra referenspunkter, när vi får en chock och våra tankar stannar av.


92

När allt faller isär och vi upplever ovisshet, besvikelse, chock, förlägenhet - vad som är kvar är ett sinne som är klart, opartiskt och friskt.


106

Att klandra är ett sätt att skydda våra hjärtan, att försöka skydda vad som är skört, öppet och ömt i oss själva. Istället för att äga den smärtan rusar vi på för att finna någon slags behaglig grund.


181

Efter många år praktiserar många av oss fortfarande med en hårdhet. Vi praktiserar med dåligt samvete, som om vi skulle bannlysas om vi inte gjorde det rätt. Vi praktiserar så att vi inte ska skämmas över oss själva och med rädsla för att någon ska upptäcka vilken "dålig" meditationsutövare vi egentligen är. Det gamla goda skämtet lyder att en buddhist är någon som antingen mediterar eller känner dåligt samvete över att han eller hon inte mediterar.

alla kommer av fel anledning

I en intervju talar zenläraren och psykoanalytikern Barry Magid (som jag presenterat här i tidigare inlägg) om att utöva meditation utan tanke på nytta. Artikeln är publicerad på Wisdom Publications hemsida och intervjun gjordes av Matt Bieber 2014. 

Artikeln finns att läsa på engelska i sin helhet: http://www.wisdompubs.org/blog/201403/everyone-comes-meditation-practice-wrong-reason-conversation-psychoanalyst-barry-magid

Nedan har jag översatt några stycken jag fann särskilt intressanta.


Barry Magid: En av de saker jag betonat är idén om 'ingen vinning' ["no gain"], vilket jag har översatt med 'oanvändbarhet' ["uselessness"] i mina senare artiklar och i min nya bok. Jag är övertygad om att meditation kan vara ett paradigm för något som inte är mål-medel-inriktat (nyttoinriktat). Allt för ofta är vi fast i ett sätt att praktisera och leva som helt och fullt handlar om 'Hur går det för mig?' eller 'Är jag där nu?'. Det är lätt att dra in meditation i sådana projekt, att göra meditation till "mind science" eller till terapier som går ut på att korrigera och fixa till oss i någon mening. Istället för att stanna vid detta sätt att se på det, vill jag hellre tänka på det som något religiöst, vilket här betyder att vörda varje stund och erfarenheten av denna stund som ett mål i sig, inte som ett medel eller som ett problem som ska lösas.

Dogen talade om hur vi helt och hållet förverkligar vår verkliga natur redan första stunden vi sitter [i meditation]. Han talade om att vi inte ska se zazen som en teknik utan mycket hellre som ett uttryck för, eller som en manifestation av, vem vi är. Tanken är att när vi sitter så lämnar vi oss själva ifred, genom att vi är villiga att förkroppsliga denna stunds erfarande i sin egen rätt, så att vi redan från start faller utanför tankemönster om framsteg eller annat slags mål-medel-tänkande.

Jag menar att det är detta som är det svåraste för de flesta människor att verkligen förstå eller erfara i meditation. De brukar allt som oftast ofrånkomligen göra det till något de vill bemästra. De vill tänka i termer av hur det går för dem, vad resultatet blir, och så vidare. [...]

På sätt och vis skulle man kunna säga att alla kommer till meditationspraktiken av fel anledning - att alla kommer med någon slags självcentrerad fantasi om att bli helad och läkt. Praktiken är ett tveeggat svärd - du kan uppleva att du kan fullgöra din fantasi ett tag (vilken kan ha att göra med lugn, jämnmod, eller lycksaliga tillstånd, eller det speciella i att vara upplyst). Men verklig praktik är omstörtande och dekonstruerar alla de anledningar som inledningsvis förde oss till den. När folk praktiserat två eller tre decennier kommer de behöva passera frågan: 'Vad är detta?' De kommer till en punkt då de nöter ner eller arbetar sig igenom de självcentrerade anledningarna som förde dem till meditation i första skedet.

Joko Beck brukade säga att det tar många många år för folk att upptäcka vad praktiken handlar om, och när du kommer till den punkten slutar de flesta, för det är då de verkligen upptäcker att det inte handlar om att förverkliga sin fantasi om att bli läkt, utan istället om att ge upp den fantasin. Det är också den punkt då de flesta människor vandrar till andra sidan staden till någon annan mästare för att återuppliva sin strävan efter något slags inre varaktigt tillstånd, ett tillstånd de försöker skapa för sig själva. För Joko fanns där alltid denna tanke om att vi inte så mycket kultiverar ett särskilt tillstånd som att vi ständigt gör oss av med något, ständigt i rörelse bort från att kräva kontroll, eller från begär att hålla fast vid vad helst vi vill ha, inklusive mentala tillstånd.



Se även: 

Ordinary Mind Zen

zazen är bra till ingenting

Varför tala om 'sekulär dharma'?

Stephen Batchelor är känd för att använda uttrycket 'sekulär dharma'. I ett seminarium från 2015 berättar han vad han hoppas att användningen av denna term ska föra med sig. Här är en sammanfattning gjord av mig.

1.

För det första är Batchelor medveten om att 'sekulär' i vardagsspråk ofta ställs i motsatsförhållande till 'religion'. Det är en av anledningarna till att det kan finnas en poäng med att tala om 'sekulär dharma', menar Batchelor. ('Dharma' syftar här på undervisning eller vägar som leder till uppvaknande, visdom och mänskligt blomstrande.) Genom att använda uttrycket 'sekulär dharma' vill Batchelor resa en allmän fråga om huruvida vi bör se dharma som religion.

Mer specifikt handlar det om dylika frågor: Är vi betjänta av de formella strukturer som är utmärkande för vad vi kallar religion? Behöver vi dessa för att kunna praktisera dharma bra? Är vi betjänta av att bekänna oss till en viss religion genom att godta vissa fundamentala sanningar oavsett situation? Är vi betjänta av de hierarkier som vilar på att vissa sägs ha en djupare och mer klarsynt kunskap om dessa sanningar än andra? Är det klokt att ha en organisation som å ena sidan gör klart vilka som har självklar auktoritet ifråga om vad som är sant, och å andra sidan gör klart vilka som har betydligt mindre auktoritet i sanningfrågor? Är sådana uppdelningar försvarbara i vårt moderna samhälle? Hur sunda är organisationer om vissa personer ges maktpositioner med privilegiet att man sägs ha tillgång till vad som är sant och falskt? Batchelor anser sig inte ha några slutliga svar på alla dessa frågor, men menar att det är viktigt att hålla de levande.


2.

För det andra berättar Batchelor att 'sekulär' handlar om att vara inriktad på 'den tid och värld vi lever i idag'. Det latinska ordet saeculum betyder "this age", denna tidsålder. Att praktisera sekulär dharma betyder därför att vara angelägen ifråga om det dukkha vi erfar i denna värld och under denna tidsperiod.


3.

För det tredje hoppas Batchelor även att begreppet sekulär signalerar 'utrymme för tolerans'. Så använder Dalai Lama begreppet med hänvisning till den indiska konstitutionen som i sin viljeriktning inte privilegierar någon religion framför en annan. (Se exempelvis Dalai Lamas bok Beyond Religion - Ethics for a Whole World.)



Kan man vara andlig i en sekulär anda?

Under seminariet lyfts frågan om man kan vara sekulär och likväl andlig. Batchelor svarar att det för honom inte finns någon motsättning mellan att vara andlig och att vara sekulär. Med de tre motiven ovan som grund ger han tre svar på hur man kan vara andlig och sekulär på en och samma gång.

1. Vi kan tänka oss en andlighet som inte lägger någon större vikt vid de formella aspekterna av religion. Det är i så fall ett sätt att vara andlig i en sekulär anda.

2. Vi kan tänka oss en andlighet som är helt och hållet inriktad på den tid och värld vi lever i idag. Det är i så fall ett sätt att vara andlig i en sekulär anda.

3. Vi kan tänka oss att man i sin andlighet handlar med tolerans och respekt gentemot andra religioner och livsåskådningar. Det är i så fall ett sätt att vara andlig i en sekulär anda.


(https://www.youtube.com/watch?v=oEdZFdeBKKE&t=849s)




Se även:

hur skiljer sig sekulär buddhism?

vad kan menas med termen 'sekulär'?

John Peacock om sekulär buddhism

Dale S Wright, en sekulär buddhist?

Thurfjell om svenskars inställning till buddhism

Martin Hägglund, artikel

https://www.sydsvenskan.se/2019-04-15/doden-gor-oss-fria

Zazen är bra till ingenting

Kodo Sawaki Roshi

Här är ett utdrag ur boken The Zen Teaching of Homeless Kodo av Kosho Uchiyama och Shohaku Okumura (2014). Homeless Kodo är ett annat namn för den japanske zenmunken Kodo Sawaki Roshi som levde 1880 till 1965. För översättningen ansvarar jag.

Kodo Sawaki: Vad är zazen bra för? Ingenting! Vi borde få höra detta bra-till-inget så ofta att vi får sår i öronen och praktiserar bra-till-ingenting-zazen utan förväntan. Annars är vår praktik verkligen inte bra för något.



Kosho Uchiyama: Under hela sin livstid sade Sawaki Roshi att "zazen är bra till ingenting". Jag prästvigdes 1941 och blev då en av hans adepter. När jag snart därpå var ute och gick med honom frågade jag: "Jag är en så blyg och tillbakadragen person, om jag studerar under din vägledning och praktiserar zazen med dig under många år ända tills du dör, kan jag då bli lite starkare, om än bara lite?" Han svarade genast: "Nej det kan du inte. Oavsett hur hårt och hur länge du praktiserar så är zazen bra till ingenting. Jag blev inte den jag är som ett resultat av zazen. Av naturen blev jag en sådan här person. På denna punkt har jag inte ändrat mig det minsta."

Som ni vet var Sawaki Roshi storhjärtad, fri i sinnet och kvick, samtidigt som han var omsorgsfull och fokuserad. Han förkroppsligade bilden av en uråldrig zenmästare. När jag hörde vad han svarade mig tänkte jag att även om Roshi låter sin mun säga detta, måste jag kunna bli en bättre person om jag fortsätter att praktisera zazen. Med en sådan förväntan fortsatte jag att tjäna honom och att praktisera zazen tills han dog.

Han gick ur tiden den tjugoförsta december förra året. Vi kommer snart att uppmärksamma ettårsdagen efter hans död. Den senaste tiden har jag funderat över mitt förflutna och jag jag förstår nu att zazen verkligen är bra till ingenting. Jag är fortfarande en fegis och blev aldrig ens lite lik Sawaki Roshi. Slutligen kom jag fram till följande slutsats. En viol blommar som en viol och en ros blommar som en ros. Violer behöver inte önska att de ska bli rosor.



Shohaku Okumura: Jag började läsa Uchiyama Roshis och Sawaki Roshis böcker när jag gick i gymnasiet. Sawaki Roshis undervisning om att "zazen är bra till ingenting" tilltalade mig väldigt mycket. I det japanska samhället, särskilt i skolan, bad man oss alltid att vara bra på något; allt behövde vara bra för något annat. Föräldrar, lärare och hela samhället bad oss studera hårt, få bra betyg, komma in på bra universitet, skaffa ett bra jobb, tjäna mycket pengar, skaffa en fin bil och ett fint hus - och en fin likkista. Som tonåring började jag ifrågasätta samhällets kriterier på bra och dåligt.

För att finna svar läste jag många böcker i historia, filosofi, religion, vetenskap och så vidare. Jag fann inget tillfredsställande svar på frågan om livets mening. Vad jag än läste verkade det vara en enskild persons idé sprungen ur dennes begränsade erfarenheter under en viss tidsperiod i ett visst samhälle. Jag ville veta meningen med mening. Slutligen bestämde jag mig för att mening är meningslöst och att därför har inte det mänskliga livet någon mening.

Trots det kan människor inte leva utan att söka mening. När jag gör något måste jag tro att det finns en poäng med det. Jag blev trött på denna kretsgång av att söka mening och finna meningslöshet. Det var i detta tillstånd jag stötte på Sawaki Roshis undervisning. Att sluta söka mening och bara göra bra-till-ingenting-zazen syntes vara en frigörelse från en ändlös kretsgång där man likt en hund jagar sin egen svans.

Jag praktiserade zazen helhjärtat i tio år i Antaiji och Pioneer Valley Zendo i Massachusetts. Jag var lycklig och glad under denna tid. Men efter att ha fyllt trettio började min kropp brytas ner av det hårda kroppsarbetet av att bygga upp Pioneer Valley i skogen. Jag hade ingen inkomst och kunde inte få den medicinska behandling jag behövde, så jag var tvungen att återvända till Japan.

När jag kom tillbaka dit kunde jag inte praktisera på mitt gamla sätt; jag hade inget ställe att praktisera, ingen sangha att praktisera med. Mitt liv kändes som ett misslyckande och jag var verkligen en inte-bra-till-något-person. Jag frågade mig: "Om zazen är bra till ingenting, varför skulle det då spela någon roll om jag inte kunde utöva det?" Slutligen fann jag att min zazen verkligen inte hade varit bra till något. Eftersom jag praktiserat bra-till-ingenting-zazen med hängivenhet, hade jag känt att mitt liv varit rättfärdigat. Men det var bara det att denna intensitet i utövandet var möjlig endast då jag var ung, stark och frisk. När jag insåg detta fann jag en arrogans som rotat sig djupt i mig.

Runt denna tid fann jag mig en dag sittande i zazen för mig själv. Där fanns inget behov att sitta formellt eftersom jag var i ett sammanhang utan andra som praktiserade. Trots det upplevde jag stor frid. Och jag kände för första gången att jag kunde sitta bra-till-ingenting-zazen. Att utöva sådan bra-till-ingenting-zazen är inte lätt.

Mening är inte en absolut objektiv sanning som är bestämd innan vi föds. Det är snarare så att när vi börjar göra något, som fåglar flyger och fiskar simmar, så uppstår stöd och mening inom oss som svar på vår aktivitet, i mötet med oss själva och alla varelser.

(sid 138-140)

Roy Scranton, Greta Thunberg

Kanske måste en inte välja sida?

människa och natur i buddhistiskt ljus

Ur boken The zen teaching of homeless Kodo (2014), författad av den japanska zenmunken Kosho Uchiyama och dennes efterföljare Shohaku Okumura. Sidorna är sidoangivelser. För översättningen ansvarar jag.

179 

Kosho Uchiyama: Luft, ljus, vatten och allt annat vi fått sedan födseln, alla de ting som är grundläggande för oss, ges som välsignelser. Även om vi inte bidragit med något till universum har vi kunnat leva tills idag på grund av dessa obegränsade välsignelser.

19 

Shohaku Okumura: Många människor är idag överens om att vi måste göra förändringar, men det verkar som att vi ännu inte riktigt vet hur. Efter Japans jordbävning i mars 2011 har folk tänkt om relationen mellan människan och naturen, och sättet vi lever våra liv. Vi kan se hur obetydliga och svaga vi är i jämförelse med naturens kraft. Ändå tror vi att vi äger denna planet och vi kan tänka oss att göra vad som helst för att göra våra liv mer blomstrande, bekväma och njutningsfulla. En väsentlig sak som Buddha lärde var att skala ner våra begär och veta hur mycket som är tillräckligt för oss.

Bilden är godkänd av google att använda och hämtad från: https://www.jber.jb.mil/News/Articles/Article/290613/bad-weather-could-end-up-costing-jber-morale-programs/

har passerat

håller fast vid något som
med nödvändighet rör på sig

iväg i en annan riktning
opåverkat av min nödbroms

objektlös fröjd

"För vägledning i objektlös fröjd vänd dig till tättingen, vår sångfågel i de norra skogarna. På vintern blir det mindre än en timme innan det dör varje natt: men vid första ljusstråle vaknar den, hittar mat och sjunger. Hur den sjunger! Och vänd dig till juvelvingen, den blå dagfjärilen. Den är väldigt kortlivad: den uppstår, torkar sina vingar, parar sig hejdlöst, smuttar lite, vecklar ut sig i solskenet, lägger sina ägg och dör, allt inom några få dagar. Men precis som sångfågeln är den full till bristningsgränsen av livets fröjd. Och vi, vi som iakttar dessa djur, vi upptäcker att vi är djupt rörda av de mest flyktiga skönheterna: vatten, stänk, regnbågar, moln, flygande insekter, fåglar, skuggor, blommor, stunder av kärlek eller vänskap." 

(Don Cupitt. The Religion of Being. 1998, s 149. Min översättning.) 

s-varat

det strömmande
ljusets kraft från
språk som flyter

det ses som ges

ett vara som finner

sig självt och i nästa

stund vet om det

inget-ting

det krusar sig
i en stor smet

det gifter sig
det skiljer sig

det rycker ut
det väller fram

det dras med
det drar med

det sköljer förbi
och lämnar kvar

det evigt korta
sträcker på sig

reflektion över villfarelse (moha)

Vad kan villfarelse (moha) innebära? 

Att man är vilse, och inte på önskat spår. Att man förbigår vägen.


Hur kan en villfarelse begränsa ens liv?

1. Man spinner iväg och skapar en berättelse om sig själv eller världen.
2. Man håller denna berättelse för helt och hållet sann.
3. Man återupprepar och slår fast denna sanning och
    stärker dess makt över en.

Berättelsen, samt övertygelsen om att denna är sann, vidmakthåller man exempelvis med sin reaktivitet, impulsivitet, rastlöshet, otålighet, envishet, eller obeslutsamhet.


Ofta funderar man mer än gärna över berättelsers sanningshalt, men ser vi hur berättelserna påverkar vår frihet och handlingskraft?

Ens berättelse kan tänkas tjäna ens vilja att klaga, ens begär, missunnsamhet, illvilja eller frustration. Den behöver inte vara osann för att göra detta. Sanning är visserligen inte oväsentligt, men det är inte bra om en sanning för en bort från vägen, och ger kraft åt sådant som faktiskt minskar kraften att följa en mer konstruktiv och sund väg.

Sanning kan göra just det! Gå hand i hand med villfarelse. Sanning och moha är då inte motsatser, utan villfarelsen man skapar kan vara just den sanning som är sann. Här definieras villfarelse då inte som något osant i förhållande till något sant. Istället förstås villfarelse som orsaken till att man kommit på avvägar i förhållande till en plats man hellre skulle befunnit sig på, det vill säga en plats som bättre gagnar ens frihet, hälsa och handlingskraft.