Noah Rasheta intervjuar Stephen Batchelor i sin podcast (avsnitt 51: 2017.09.14). Han ställer bland annat följande fråga:
Hur definierar du nirvana? Vad betyder nirvana enligt dig? Vad innebär idén om upplysning enligt dig?
Till att börja med är nirvana och upplysning inte alls likvärdiga [inte två identiska begrepp]. Nirvana betyder bokstavligen 'blåsa ut', eller 'stanna'/'avbryta' [eng. "stopping"]. Jag hänvisar tillbaka till en av de allra tidigaste fraserna i palikanons suttor, där Buddha säger att nirvana är klart synligt, omedelbart, inbjudande, upplyftande och något de visa personligen har erfarit. Han säger detta om dharma. Han säger detta om nirvana. I mitt sätt att förstå det är nirvana därför 'varje stund där du vilar i ett icke-reaktivt tillstånd'.
I den klassiska definitionen av nirvana - som vi finner i suttorna, alltså inte i det senare kommentarsmaterialet - säger Buddha att nirvana är upphörandet av girighet, av hat och av villfarelser. Det brukar vanligen tolkas som det fullständiga och slutliga upphörandet av detta. Jag läser det inte på det viset. Jag läser det som att varje stund då du som människa befinner dig i en stilla, lugn, öppen och mottaglig sinnesstämning då smakar du nirvana. Du får smak på ett sinnelag som inte är styrt av dina fixeringar [eng. "attachments"], dina rädslor, ditt hat, dina åsikter. Detta är nirvana.
Vad vi egentligen säger i [akronymen] ELSA (Embrace, Let go, See, Act) när vi talar om s´et och om 'upphörandet av reaktivitet' är: 'ser nirvana'; 'ser de nirvanska ögonblick som öppnar upp' - kanske bara kortvarigt för en eller två sekunder för att sedan upptas av något annat. Poängen med den 'tredje utmaningen' är att se ur, och att vistas i, ett icke-reaktivt nirvanskt perspektiv.
Det andra begreppet han använder är 'upplysning', bodhi. 'Uppvaknande' [eng. "awakening"] föredrar jag att säga istället för 'upplysning'. Det omfattar alla fyra utmaningar. Återigen går jag tillbaka till tidiga föredrag av Buddha. Han definierar här 'uppvaknande' rättframt som att man har erkänt, utfört och fulländat de fyra utmaningarna. Detta är 'uppvaknande'.
Om vi tänker oss detta som en process snarare än som ett slutligt tillstånd, är processen att omfamna, låt vara, se och agera [ELSA] detsamma som uppvaknandets process. Vi kommer kanhända till en punkt där vi är fullständigt uppvaknade, men det hela är förmodligen snarare en användbar idé att rikta in sig på, än något att fixera sig vid, något att tro vi kan uppnå. Vi behöver med andra ord tänka i dessa termer, men utan att ta det för bokstavligt. Så 'uppvaknande' är hela processen om de fyra utmaningarna. Det finns fullvärdigt stöd för detta i tidig kanon. Nirvana är en slags gångjärn... Jag tänker ibland på nirvana som uppvaknandets gångjärn.
Nirvana är ett åtkomligt och ljust sinnestillstånd där girighet, hat och okunnighet upphört (om än bara för tillfället) och därigenom förutsättningen för uppriktigt kultiverande av den åttafaldiga vägen. Uppvaknande handlar till syvende och sist om "ett radikalt perspektivbyte" där man överger gamla mentala vanor för att förankra sig i "den kontingenta, flyktiga, mångtydiga, oförutsebara, fascinerande och skrämmande grund vi kallar 'livet'" (s 128-129). Allt detta är - med Buddhas ord - "klart synligt, omedelbart, inbjudande, upplyftande, något för de visa att personligen erfara." Borta ur bilden är alltså privilegierad tillgång till esoterisk kunskap och ett allseende allvetande hos personer som anses vara upplysta för all framtid, samt lyckosamma efter-döden-landningar i dukkha-fria sfärer.
I sin bok The art of solitude (2020) skriver Batchelor så här om nirvana:
en fristad från tumult, en integritet ["a solitude"] där du kan vistas i sinnets icke-reaktiva tomhet. Denna autonomi, detta 'ensamstående' - "this solitude" - är nirvana självt: ett klart lysande utrymme av frihet där du kan svara upp på världen utan att översköljas av reaktiva begär, rädslor, hat och åsikter. (s 150. Min översättning.)
Här presenteras utdrag ur meditationsläraren Jason Siffs bok Unlearning Meditation (Shambala publications, 2010). Jag ansvarar för översättningen till svenska. Siffrorna är sidoangivelser som vanligt. Håll till godo. Det är min förhoppning att dessa utdrag förmår återge huvuddragen i Siffs tankar om meditation, hans inställning och rekommendationer.
3
Meditation handlar om spänningen mellan att låta ditt sinne vara som det är och meditationsanvisningarna du använder. Oavsett tradition handlar berättelsen om meditation hur vårt kringflackande vandrande sinne och våra meditationsanvisningar samarbetar, strider eller försöker vara oberoende av varandra. De flesta tänker att det borde råda perfekt harmoni mellan ditt sinne och meditationsanvisningarna du följer - det är ju trots allt detta som är meditation! Det är en romantisk idé om meditation.
12
Spänningen i meditation mellan 'meditationsanvisningarna du använder' och 'ditt sinne som det är' leder antingen till åtstramningar, eller till att man spänner av i förhållande till instruktionerna. När vi forcerar våra meditationsanvisningar, försöker vi göra de helt och hållet principfast och korrekt. När vi slappnar av i förhållande till meditationsanvisningarna utför vi dem avspänt, delvis, eller inte alls.
12
Om du till exempel har lärt dig att följa andningen som meditationspraktik, handlar inte denna inställning [i Recollective Awareness Meditation] om att överge den praktiken; det handlar snarare om att göra det utan en viljestark intention.
29
I perspektivet av dharma-undervisning är den mest utmärkande idén som är inbäddad i mina meditationsinstruktioner den om 'villkorad uppkomst', vilken handlar om att Buddha lärde att vår erfarenhet skapas av orsaker och villkor, och inte av ett själv, något annat väsen, Gud eller ödet.
[...] vi kan veta mer om hur våra tankar och känslor är konstruerade av orsaker och villkor i våra liv...
32
Under de mest lyckosamma skedena då jag uppmärksammade andningen, kunde jag notera varje inandning och utandning i ett timmeslångt sittande. Efter att ha försökt upprätthålla denna sortens medvetenhet i många av mina meditationspass under några månader, förlorade jag helt enkelt intresset. Kroppsliga förnimmelser kom periodvis att dominera min erfarenhet, och jag följde dem följsamt. Jag sögs in i uppmärksammandet av ljud, särskilt när jag hängav mig åt Mahasi Sayadaws teknik, så att jag kunde höra skillnaderna i varje fågelsång och insekt som lät, tillika dem av människor skapade ljuden från motorer, radioapparater, högtalare och liknande.
Under mitt praktiserande av Mahasis metod uppstod det gradvis och långsamt en vändpunkt, där jag började ifrågasätta dess filosofi, dess psykologi och dess system att förklara gjorda erfarenheter. Jag slutade med att namnge mina erfarenheter och hade inte längre min uppmärksamhet riktad på något särskilt föreskrivet meditationsobjekt. Vad fanns då kvar? Jag kunde alltid återvända till den okonstlade andningen.
Men jag kunde även återvända till kroppen som satt. Det började fängsla mig mer än andningen. Den var stilla, overksam. Jag kunde sitta i aktiv vetskap om att jag satt. Där fanns inget för mig att reda ut i detta.
Men något oväntat började utvecklas: Jag hade tankar och känslor, inte bara förnimmelser och reaktioner (begär och motvilja). Du kanske undrar var mina känslor hade tagit vägen under all den meditation jag gjorde som munk. Min fru var nunna i Indien och Nepal, och det var först när jag verkligen tillät mina tankar och känslor i min meditation - och inte bara noterade dem, eller riktade in mig på dem som förnimmelser, eller andades igenom dem - som jag började känna sorg, avsaknad, ånger och min egen ensamhet. Jag öppnade upp mig själv för ilska, och erkände att jag kände mig sårad, öppnade upp mig för rädsla och längtan. Jag övertygade mig inte längre om att jag inte skulle ha sådana känslor. När jag begrundade Buddhas undervisning på pali, blev jag mer övertygad än någonsin om att sådana känslor är något avgörande för att förstå hans undervisning. Och genom att sitta stilla med sådana känslor lärde jag mig hur jag kunde tolerera dem och så småningom hur jag kunde utforska dem lugnt och varsamt.
I min meditationspraktiks nyorientering förlorade uppmärksammandet av andningen sin mening. Varje gång jag tänkte på att återföra min uppmärksamhet på min andning, blev jag medveten om att jag tog den bort från ett tankespår - eller en känsla - som jag behövde vara med och lära mig närma. Meditation med fokus på andningen verkade vara i tjänst hos mitt motstånd att vara med mina känslor. En sådan meditation behövdes inte längre och kom i vägen för mig. Så jag lämnade uppmärksamheten på andningen i min praktik bakom mig. På samma sätt lämnade jag nästan allt annat som jag formellt lärt mig.
42
Att uppmärksamma och tala om tankar som "distraktioner" [förvirrade och vilseledande], som "förflutet och framtid", eller som "monkey mind" leder ofta till avståndstagande och till nedvärderande av ens tankar i meditation.
50
Jag föreslår ofta att man i sin meditation ska uppmärksamma berättarens röst, hans eller hennes talmönster, val av ord och känsloton i berättandet, hur det smakar. Inriktningen här handlar om att komma närmre den som talar i ditt huvud. Är det din röst? Eller använder du någon annans röst för just denna berättelse?
Att få en bra bild av berättaren är en del i ekvationen. När vi berättar en berättelse talar vi till en publik. Där finns en särskild någon, eller en grupp människor, som berättelsen riktar sig till. Dina val av ord kan tänkas ge en ledtråd om vem eller vilka som utgör publik. [...] Du vill [kanske] att någon annan hör den här historien, inte vem som helst. Många berättelser [i ditt huvud] är inte monologer.
51
Meditation är ett perfekt tillfälle att sitta med våra historier och att lära känna dem.
51
Vårt förhärskande sätt att välja vilken berättelse vi ska följa är att låta berättelsen välja dig.
53
[Följande uttalande av Siff handlar om reaktioner han mött i samband med att han föreslagit att elever ska föra personliga anteckningar om vad som händer under deras meditationer:]
När jag möter en elev som argumenterar för att all denna återerinran och journalföring innebär distansering från erfarenhet, håller jag helhjärtat med. Men efter att jag nickat instämmande, svarar jag vanligtvis att vi ger våra erfarenhet ord i vilket fall som helst, och att det språk vi vanligtvis använder är generellt sett kanske ännu längre ifrån erfarenheterna de ämnar fånga, ännu längre ifrån än vad vi antecknar i våra meditationsböcker.
58
I de flesta meditationspraktiker är folk instruerade att stilla sina sinnen före de undersöker starka känsloämnen. Lugnet möjliggör att de kan tolerera sina känslor. Men när de gör det är inte det starkt emotionella materialet intensivt längre; det är dämpat, distanserat, snabbt övergående. En person i ett sådant tillstånd är för det mesta helt nöjd med att inte ha de intensiva känslorna längre. Praktiken blir då ett sätt att komma bortom känslomässig intensitet och in i ett stilla tillstånd, istället för ett sätt att titta närmre på känslor. Den mentala kvaliteten 'lugn' är det som utvecklas här.
Många människor mediterar bara för att uppnå detta tillstånd av lugn, så vad är fel med denna bild? Inget om syftet är att bli lugn och att inte erfara några känslor. Men om syftet är att lära sig om intensiva känslor så att man kan bli mindre dominerad av dem, då är det något som inte riktigt stämmer med att hela tiden förlita sig på en kvalitet som gör det omöjligt att närma sig dem.
79
Vilken meditationsinstruktion du än väljer, om så bara för några få minuter, kommer förmodligen att ha något strängt i sig. Att försöka vara varsam skulle förmodligen bli gjort med stränghet, med tvång.
86
Du har verkligen inte mycket kontroll över vad du kommer att tänka, men du har mer kontroll över hur du reagerar på tänkandet och vad du sedan bestämmer dig för att göra med det.
86
Vägen ut ur bundenheten är att sitta med mindre kontroll. Endast det minskar spänningen mellan instruktionerna och sinnet som det är.
95
Det finns en vanlig föreställning om att Buddha undervisade folk att bli varse om sinnena på ett sätt som ledde till endast rena sinneserfarenheter hos den som uppnått befrielse. Vissa personer utvidgar denna idé till att gälla det förverbala stadiet i tidig barndom, och tänker att ett frigjort sinne skulle vara som ett spädbarns sinne, ett sinne utan begrepp. Men vi kan inte gå baklänges in i en värld utan begrepp när vi väl utvecklats i en riktning där vi använder begrepp. Jag tror att Buddha faktiskt undervisade en utveckling av sinnet genom förfining och klargörande av begreppsliga processer fram till den punkt där man är fri från begrepp, och även fri från trosföreställningar som begreppen skapar. [Min anmärkning: För att detta ska bli begripligt för mig läser jag "fri från" ("free from") med innebörden "friare i förhållande till". Att döma av sammanhanget vore det tokigt att förstå det som "ren från" eller "utan".] För att komma dit måste man emellertid färdas längs en väg där man undersöker sina övertygelser, perspektiv och modellerade erfarenheter. Här har vi en annan aspekt av 'unlearning meditation'.
Så hur fungerar denna omvandlande begreppsmässiga process? Den fungerar i tre grundläggande steg.
1. Namnge en erfarenhet.
2. Beskriv den namngivna erfarenheten.
3. Undersök den erfarenhetens berättelse.
100
Om bara fler meditationslärare kunde acceptera rollerna som tvivel, förvirring och kritiskt tänkande spelar i en meditatörs utveckling mot självständighet och autonomi, kunde de kanske stödja dessa som något hälsosamt för individen, istället för att se dem som [tecken på] ett förkastande av deras undervisning eller som ett svek av förtroende.
100
...konfliktfyllda processer är avgörande för alla som vill undersöka idéer, begrepp och föreställningar som han eller hon antagit i meditationspraktiken.
103
Jag kom fram till övertygelsen att som idéer, begrepp eller föreställningar är inget i lärorna sant - de är bara berättelser som hjälper människor att leva mer hälsosamt och lyckligare liv. Detta är raka motsatsen till vad jag trodde i början.
En dag läste jag den berömda passagen i "the Lankavatara Sutra", en mahayanatext: "Från dagen för Buddhas uppvaknande tills hans slutliga inträde i nibbana, förkunnade han inte en enda doktrin."
105
När jag var som mest upprörd, ängslig, eller rastlös och var i behov av att sinnet lugnade sig, tenderade ansträngningen att få min uppmärksamhet att fokusera på andningen att få en hetsig, ansträngd och till och med desperat kvalitet. Det slog mig då att sinnet som var hetsigt var samma sinne som kom med ansträngningen. Inte undra på att mina försök att bibehålla uppmärksamheten på andningen blev forcerade och aggressiva. Det är på det här viset jag fungerar när jag är upprörd. Jag blir rastlös och när jag försöker göra något gör jag det aggressivt, inte saktmodigt och lugnt som jag skulle gjort om jag var mer balanserad.
Det är paradoxalt att agera saktmodigt, lugnt och vänligt när du känner dig rastlös, ängslig och otålig.
106
Många av de meditationsövningar som folk gör i syfte att lugna sinnet, är så snarlika hypnos att jag undrar vilka de faktiska skillnaderna är.
107
När det gäller en andningsfokuserad meditations hypnotiska former, vet du på det stora hela vilken riktning som dina meditationssittningar kommer ta, för du manipulerar och påverkar meditationen i den riktningen.
138
Det måste finnas ett sätt att definiera vad meditation är som inkluderar både ett 'medvetet menat tillämpande av en teknik eller metod', och 'meditationserfarenheter sprungna ur något icke på förhand bestämt'. Denna distinktion leder oss tillbaka till där jag började denna bok, till spänningen mellan meditationsinstruktionerna som du använder och ditt sinne som det är.
145
Det är svårt att vistas med den konfliktfyllda processen utan att vilja göra sig av med den - vilket är precis vad som när den och får den att fortgå. I den konfliktfyllda processen studsar vi fram och tillbaka mellan att å ena sidan vilja att de smärtande och icke önskvärda delarna upphör, och å andra sidan vara villiga att tolerera dem. Mitt i denna process kan det till och med hända att vi upptäcker att vi blir intresserade av denna erfarenhet av att vara i konflikt, och istället för att vilja bli av med den, vill vi att den ska dröja sig kvar så pass länge att den uppenbarar för oss vad som verkligen pågår. Vi kan då se att vi har trätt in i en mottaglig och undersökande process.
Min övertygelse är att när den konfliktfyllda processen är förvisad från meditationsprocessen, får hela vår meditationspraktik lida av denna förlust och man blir mindre sann mot sig själv. De flesta meditationstekniker förnekar antingen att en sådan konfliktfylld process äger rum eller har strategier för att tygla och hindra dess inverkan. Praktiker i vilka man förnekar att konflikt äger rum är ofta sådana som presenterar meditation som endast något fridfullt, avslappnande och med tiden transcendent. Att vara i konflikt ingår inte i det förmodade kontraktet - "the deal" - särskilt inte ifråga om tekniken du använder. Även när det gäller upplevandet av känslomässiga konflikter kring svåra beslut, smärtande minnen, eller ovissa framtidsplaner, kan detta uppfattas som något vilket för dig bort från det sanna sättet att meditera. Sådant utövande som tenderar att tygla de konfliktfyllda processerna och som leder det hela till ett gott resultat är mycket mer subtila i avvisandet av konflikt, men de är likväl avvisande. Instruktionen att acceptera vad än du erfar med jämnmod, verkar exempelvis på ytan förorda att du accepterar alla dina erfarenheter - vilka de än är - men under ytan finns där ett budskap som säger: "Reagera inte på dem", vilket i förlängningen leder till att du inte accepterar dina reaktioner, eftersom det inte är meningen att du ska ha några.
146
Sådana konflikter som rör trosföreställningar och synsätt du lärt dig, och som du förväntas förkroppsliga eller fullgöra, är inte något som ska förvisas, utan något att föra in i din praktik. Ett sätt att använda konflikterna snarare än att undvika dem, är att sitta med hur du är oenig med en viss lära, och lära dig bli medveten om både hur övertygelserna inom läran är formulerade, och synsätten du har som står i motsättning till dessa övertygelser.
155
Att vara mottaglig för vad som uppkommer i början av en meditationssittning, kan i motsats till vad som vanligtvis antas, leda till att man övergår i lugn, rofylldhet och tillstånd av vakenhet.
157
Många av de förbehåll som folk har när det gäller 'unlearning meditation', har att göra med huruvida denna praktik lyckas frambringa något av värde, något som är användbart. Jag är benägen att måla upp en negativ bild av praktiken genom att fokusera mer på problemen än på fördelarna. Detta beror på att jag ser att praktiker som lyckas frambringa något av värde, fungerar bäst när man är i dem. När du befinner dig i en konfliktfylld process där det finns en kamp om att fullföra instruktioner, är det inte ett lämpligt tillfälle att använda en praktik som syftar till att frambringa något särskilt. När du befinner dig i en process där du är mottaglig (känslig) för intryck och inte direkt förmögen att behålla ditt fokus på ett enskilt meditationsobjekt, är det också svårt att föra in en praktik i syfte att frambringa något visst, en praktik som kräver starkt fokus. Men när du verkligen är förmögen att behålla din koncentration på ett enskilt objekt och utföra en instruktion med syfte att frambringa något visst utan ansträngning, då är det rätt tillfälle att utöva en sådan praktik.
Kanhända tänker du att det jag beskriver här är ett idealiskt scenario, ett scenario som inte infinner sig särskilt ofta. Men faktum är att det händer rätt ofta. Vi upptäcker oväntat att vi kan utföra en meditationspraktik som vi tidigare misslyckats med och som vi då försökte utöva "med ansträngning".
158
Vad vi försöker glömma [unlearning] i meditation är idén om att vi bör utöva en 'praktik med syfte att frambringa något visst' hela tiden, och med stor ansträngning, för att kunna uppnå fördelarna. Vi glömmer eller raderar inte ut själva praktikerna - jag föreslår aldrig att elever ska sluta utöva traditionella praktiker som varit bra och användbara för dem.
193
Så under ett stycke ilska under meditation, kan du också lägga märke till smärta, rädsla och skeden där du investerar mindre av dig själv, där du är mildare. Erkännandet av din mildhet kan bli ett sätt att se på händelsen som inte helt och hållet negativ, se att den också innehåller något positivt.
199
'Unlearning meditation' är en process utan slut till den grad att du efter ett tag upplever din meditationspraktik så öppen och fri att du har svårt att minnas hur det var att meditera på ett sätt som kändes stelt, forcerat och resultatorienterat.
199
När någon frågar dig vad du gör när du mediterar kan du tycka att det är svårt att ge ett klart och precist svar. Allt medan du fortsätter blir meditationspraktiken mindre definierad, mindre gripbar och mindre konceptuell. Den blir lös och diffus.
Här är några utdrag ur zenbuddhisten Shohaku Okumuras bok Living by Vow (Wisdoms Publications, 2012). För översättningarna ansvarar jag. Jag har skrivit om Okumura i ett tidigare inlägg, men framförallt har Sten Barnekow skrivit om honom i sina böcker Erfarenheter av zen och Än zen då. I den förra skriver Barnekow i förordet: "På ett besynnerligt sätt har utövandet av meditation [i vår samtid och säkert inte bara i den] reducerats till föreställningar om meditation. Istället för att nyanserat närma sig de erfarenheter som är möjliga när zenutövaren timme efter timme sitter på en kudde och stirrar in i en vägg, görs doktrinen, de läror som tillskrivs denna upprätta buddhistiska skräddarställning, till det primära, till såväl meditationens orsaker som dess konsekvenser. På så vis blir abstrakt zen mer reell än sinnlig zen. Konsekvenserna är betydande. Zenprästen Shohaku möter ofta västerlänningar som, uppfyllda av zenlitteraturens löften om transformering och nya fördelaktiga mänskliga kvaliteter, är inställda på att de ska få 'något'. Han uttrycker förundran över de orimliga krav och förväntningar på livet, meditationen och läraren som många kommer till honom med. Han upplever åtskilliga människors syn på zen som mystifierad, och känner sig föranledd att försöka avmystifiera sin religiösa praktik" (s 19).
I flera av utdragen nedan kan man läsa in denna ambition. Vi får ta del av Okumuras personliga reflektioner över sitt eget praktiserande, men vi får även funderingar och anvisningar om vad det innebär att utöva buddhism i en mer generell mening, till exempel vad gäller att avge löften inom buddhismen.
29
När vi lovar något upplever vi att vi har en plikt. Vanligtvis är att avge ett löfte som att man lovar något: om vi sedan inte håller det känner vi oss dåliga eller ängslas över att vi kommer att straffas. Men löfte i buddhism är inte på detta vis. Det är inget vi gör med vårt intellekt eller utifrån ytlig känsla. Vi avger löfte i förhållande till Buddha, i förhållande till något absolut och oändligt. Som bodhisattva kan vi aldrig säga: "Jag har uppnått alla löften". Vi kan inte vara stolta över våra prestationer, för i jämförelse med det oändliga är allt vi uppnår obetydligt. Var och en av oss har så klart olika förmågor. Om vi inte kan göra så mycket praktiserar vi bara lite. Det finns ingen anledning för oss att känna oss små eller att säga att vi är ledsna för detta. Vi försöker bara att vara precis här med denna kropp och detta sinne, och röra oss framåt ett steg i taget, eller bara ett halvt steg. Konkret sett är detta vår praktik.
30
Ett liv väglett av löften är ett liv som är levandegjort och inspirerat av löften, inte ett liv som är övervakat, bannat eller lindrat av löften. Dessa verb skapar ett avskiljande mellan personen och löftet. Den simpla frasen: "leva genom löfte" ["living by vow"] betonar att personen och löftet är ett. Vårt liv är självt ett löfte.
57
När vi är omedvetna om förgänglighet och egots tomhet ["egolessness"] tycks egot vara världens centrum. Ilska och girighet uppkommer för att egot försöker att skydda sig. Girighet driver oss att samla på oss mer och mer för att tillfredsställa våra egocentriska begär. Ilska är orsakat av egots behov av att förbli tryggt och kraftfullt. Dessa tre gifter är vårt dåliga karmas grundläggande orsaker.
68
Men Buddha undervisade oss inte i att ta vår tillflykt till någon gudom bortom denna förnimbara värld. Han lärde oss att finna tillflykt [eng. "refuge" - tänk på det svenska ordet 'refug'] inom denna värld, inom oss själva.
136
Det kallas nirvana. Det är inte ett särskilt mentalt tillstånd, utan snarare ett levnadssätt grundat på obeständighet och egolöshet. I varje stund måste vi återigen vakna till våra livs obeständiga verklighet. Allt förändrar sig alltid, och där finns ingen essens. I mahayanabuddhismen kallas detta för 'tomhet'. Buddha lärde att det fanns två olika sätt att leva sitt liv. Om vi är blinda för egots tomhet och obeständighetens verklighet blir våra liv lidande. Om vi vaknar till denna verklighet och lever i enlighet med den blir våra liv nirvana. Detta uppvaknande kallas bodhi eller upplysning.
138
Visdom är även väsentligt i meditation. Om vi inte förstår meditationens betydelse och mening, blir vårt praktiserande av zazen inget mer än en flykt från ett larmigt samhälle. Det blir en meningslös metod för att lugna våra sinnen och minska vår stress. Om våra liv är skadliga för andra och om vi praktiserar meditation för att slappna av och få mer energi för självcentrerade aktiviteter, har vår praktik inget att göra med buddhistisk lära.
147
Självklart har vi även i zazen vilseledande tankar, begär och känslor. Och så låter vi dem vara. Detta 'låta vara' är transformation. Vårt liv är inte längre personligt och vi lever ut den allomfattande livskraften. Detta är meningen med zazen.
157
Vi kanske tänker att denna passage [i 'the Heart Sutra'] hänvisar till något som existerar bortom fenomenen vi ser. Vi tror att syftet med vår praktik är att realisera eller inse detta något bortom fenomenen. Men detta är inte buddhism. Det finns inget bortom denna förnimbara värld, inget bortom denna värld i vilken saker och ting alltid förändras, träder fram och försvinner.
162
Vi ser vanligtvis inte verkligheten själv, utan bara våra förutfattade meningar: saker vi gillar eller inte gillar, något användbart eller oanvändbart, något åtråvärt eller oönskat. Vi delar upp verkligheten i kategorier när vi jagar saker vi åtrår och försöker undvika sådant vi avskyr. Vårt liv blir en fråga om att jaga och fly.
163
Om våra liv utgår ifrån dikotomier som bra och dåligt, jagar vi bra ting och springer från dåliga ting. Vi är angelägna om huruvida vi är bra eller inte. Om vi tror eller tycker att vi är bra är livet värt att leva. Om vi tycker att vi är dåliga är livet bara ett misstag. Detta dualistiska tänkande gör vårt liv stelt och trångt.
168
Vissa människor tror att upplysning är att se och bli ett med något formlöst och permanent bortom konkreta saker och ting som har form och som är obeständiga. Men 'the Heart Sutra' säger att "form är tomhet, tomhet är form". Vi bör inte söka efter tomhet bortom form. Där finns inget bortom fenomenen. Fenomenen är tomhet.
169
Där finns inget vi kan hålla fast vid, inget vi kan greppa. Vi öppnar våra hjärtan.
170
Tomhet betyder ogripbar. Vi öppnar vår hand och ser saker och ting från andra perspektiv genom att vi låter våra egna personliga måttstockar passera.
174
Vi fortsätter att praktisera denna zazen; sitter och låter våra tankar vara, försöker se saker och ting på det mest flexibla sätt. Detta betyder inte att vi negerar våra villfarelser. Vi kan aldrig negera dem; de utgör vårt liv.
176
Vi är alla förbundna, så där finns inget att erhålla och inget att förlora.
178
I tidig buddhism heter det 'villkorad uppkomst' ["dependent origination"], men i mahayanabuddhismen efter Nagarjuna heter det 'uppkomst i ömsesidigt beroende' ["interdependent origination"]. Det är så av en anledning. I den tidiga buddhismens undervisning rörde sig orsak och resultat endast i en riktning.
181
Denna strävan som motiverar oss att leva ett liv fritt från lidande är bara ännu ett själviskt begär. Vi skapar ett begär om frigörelse eller upplysning som ersätter begäret efter berömdhet och hälsa. Objektet för vårt begär är annorlunda, men vad som händer i oss är detsamma. Vi upplever otillfredsställelse och drivs att finna något att bota den med. Andligt sökande må vara en mer sofistikerad form av begär, men det är samma princip. När vi verkligen hänger oss åt praktiken blir detta en avgörande fråga: Är inte begäret efter att avlägsna okunnighet orsakat av okunnighet? I zazenpraktiken måste vi fråga oss själva: "Är inte denna praktik som att dra bort kudden vi har under oss när vi sitter?"
183
"ungdomens arrogans och hälsa". Denna formulering träffade mig. Jag kom till insikt om att min övertygelse att praktiken [zazen] var det bästa och mest meningsfulla sättet att leva, att detta var inget annat än "ungdomens och hälsans arrogans". Det var därför jag kände mig förlorad när jag inte längre kunde praktisera på detta sätt på grund av min hälsa. Min tidigare praktik hade varit ett försök att tillfredsställa ett behov av status och fördelar. Jag ville leva ett bättre liv än vanliga människor.
184
Nu när jag fann mig själv oförmögen att fortsätta den [tidigare] praktiken, var jag förvirrad och deprimerad. Jag visste inte vad jag skulle göra. Jag upptäckte att jag hade förlitat mig på en praktik som var möjlig endast för de unga och hälsosamma. Jag använde Buddhas undervisning, och Dogen Zenji, Sawaki Rochi, och Uchiyama Rochi till att uppfylla mina egna begär. Denna upptäckt bröt helt ner den "ungdomens och hälsans arrogans" som jag hade. Jag såg tydligt att min praktik inte hade varit för 'Buddha Dharmas' skull, utan för min egen självtillfredsställelse. Jag visste att jag inte kunde fortsätta att praktisera med denna attityd. Inte heller kunde jag sluta praktisera och gå tillbaka till ett ordinärt liv. Jag var fast i denna situation för en tid.
En dag fick något mig att sätta mig på en kudde. Jag hade inget begär, ingen anledning, inget behov av att sitta, utan fann mig själv sittande i min lägenhet. Det var mycket fridfullt. Jag satt inte på grund av Buddhas lära. Jag behövde ingen anledning att sitta; jag bara satt. Där fanns inget behov av att tävla med andra eller mig själv. Därefter behövde jag inte sitta så ofta som jag hade tidigare. Jag kunde sitta precis så mycket som mitt fysiska tillstånd tillät mig. Slutligen kände jag mig fri i förhållande till min förståelse av Buddhas undervisning och mitt begär efter att vara en god munk. Jag kände mig fri att vara mig själv och inget mer. Jag var fortfarande en vilsen vanlig människa med sin okunskap och sina begär. Men när jag satt och lät tankarna vara så var jag - eller mer precist uttryckt: "så var min 'zazen" - fri från okunnighet och själviska begär.
185
Om vi tror att vi kan bli helt fria från okunskap och begär som ett resultat av att ha erfarit upplysning, så har vi ännu inte skådat oss själva ordentligt. Medan vi vaknar till verkligheten av oss själva, ser vi tydligare att vi är djupt förvirrade.
186
När vi börjar praktisera har vi i stort sett alltid ett problem. Vi upplever att något besvärar oss. Vi vill finna ett bättre sätt att leva. Vi upplever att något saknas eller att något inte är helt rätt. Det är därför som Shakyamuni Buddha lämnade sitt hem. Han var en kronprins och ändå lämnade han sitt palats och blev en tiggare för att söka livets sanning. När vi börjar praktisera eller studera har vi samma problem.
188
Men att bli fri i förhållande till något och att avlägsna något är två olika saker. Vår boddhisattvapraktik handlar inte om att eliminera villfarelser eller de tre gifterna 'okunnighet, girighet och hat'. Vi bör inte negera något. Vi bör acceptera allt och sträva efter att jobba med det.
190
Vår praktik är inte en flykt från ett världsligt liv med begär och villfarelse. Det är ingen metod att "uppnå" upplysning eller visdom. Vi sitter bara i den absoluta verklighet som äger rum före uppdelningen i upplysning och villfarelse. De är båda här. Vi negerar ingenting. Vi accepterar allting som verklighet och jobbar ihop med det.
192
Jag fann att jag inte behövde tävla med andra människor eller med mig själv. Jag behövde inte tävla om vem jag var eller om den jag trodde jag borde vara. Jag var tvungen att acceptera realiteten om den halvt fördärvade kroppen i en väldigt svår situation. När jag gjorde det fanns där inget att söka, inget att fly från. Jag behövde inte sitta fjorton perioder per dag i fem dagar. Jag behövde helt enkelt bara inrätta mig i nuet.
Detta var vändpunkten i min praktik. Jag blev fri i förhållande till min egen praktik. Jag blev fri i förhållande till min lärares undervisning och Buddhas undervisning. Jag inrättade mig i verkligheten där jag befann mig och praktiserade så mycket jag kunde. Detta är verkligen fridfull praktik. Du behöver inte tävla och konkurrera. Slå dig bara ner. Om jag inte hade haft fysiska problem tror jag inte att min praktik hade förändrats. Jag tyckte att jag var en stor zenmästare [...]. Dålig erfarenhet gav mig ett bredare perspektiv på dharma. Jag är verkligen tacksam för det.
195
Vi är begränsade och blir oflexibla av vår kunskap och vårt sätt att tänka. Liv rör sig ständigt. Det är mjukt och flexibelt. När du placerar en stor sten på en planta försöker den ta sig igenom eller runt om hindret och fortsätta växa. Detta är livskraftens flexibilitet. Om vi har en idé om att vi måste vara på det ena eller andra sättet, har vi något väldigt tungt som som tynger ner vårt liv. Vi kan inte växa. Vi tänker att vårt liv är ett misstag och att vi har problem. Men livets kraft är flexibel. Det finns alltid ett annat sätt att leva, att växa och manifestera vår livskraft.
195
Vi fruktar på grund av våra begär. Vi tänker att de måste fullgöras och vi är rädda att det är omöjligt. Vi tänker att det endast finns ett sätt att leva även om där finns många sätt. Så våra begär, våra idéer, våra värden blir hinder och vi är inte fria. Detta är fruktans innebörd. Men om vi avlägsnar våra inbillade hinder kan vi växa i många olika riktningar.
196
Vi ser att vi är vilse och begränsade, så därför släpper vi taget om våra tankar.
196
Vi blir flexibla när vi frigör oss själva från våra fixerade idéer. Detta är prajñā [visdom].
198
Så vi måste fortsätta praktisera utan förväntningar. Det är väldigt svårt.
199
Om vi tänker att det går bra för oss, har vi allaredan ett problem. Om vi tänker att vi är goda människor för att vi försöker göra världen bättre, har vi ett problem. [...] Om vi tänker på detta vis ignorerar vi 'tomhet'.
223
Under denna zazen är individualiteten inte förlorad. Detta är min praktik; ingen annan kan sitta i mitt ställe.
239
När vi talar om zazen, är zazen självt någon annanstans. Så när vi sitter zazen, bör vi glömma vad zazen är, för vi gör det redan.
Här kommer ett extra utdrag hämtat ur boken The Mountains and Waters Sutra av Shohaku Okumura (sid 69, 2018):
Den första halvan i var och en av de fyra boddhisattvalöftena motsäges av den andra:
Varelser är oräkneliga; jag lovar att frigöra dem.
Villfarelser är outtömliga; jag lovar att göra slut på dem.
Dharmaportarna är obegränsade; jag lovar att stiga in i dem.
Buddhas väg är oöverträffad; jag lovar att förverkliga den.
Om varelser är oräkneliga, finns det inget sätt vi kan rädda de alla. Om villfarelser är outtömliga, finns det inget sätt att göra slut på dem. Om vägledningarna (dharmaportarna) är obegränsade, kan vi inte bemästra dem. Om uppvaknandet (Buddhas väg) är oöverträffat, kan vi aldrig uppnå det.
Det står klart: när vi gör dessa löften lovar vi att göra något vi inte kan fullgöra. En smart person går inte med på ett sådant löfte; det gör bara en idiot. Motsägelsen här är väsentlig; den visar på ofullständigheten i vår praktik. Oavsett hur hårt vi praktiserar, oavsett hur mycket gott vi än gör, är vår praktik fortfarande ofullständig.
På grund av att vi gjort detta orimliga löfte känner vi oss alltid ofullständiga. Att vakna upp till denna ofullständighet är vår bättring. Löfte och ånger kommer alltid höra ihop; de är två sidor av samma mynt. Grämelse - att vakna till ofullständigheten i vår praktik - stärker vårt löfte. Eller vi skulle också kunna säga att ångern stärker vår praktik i riktning mot vårt löfte.
På youtube finner man denna film som
Shohakus dotter, Yoko Okumura, har gjort
om sin pappa Shohaku och sin familj.
