lördag 25 november 2017

fyra sanningar som praktik


Vad hävdar buddhismen enligt de fyra sanningarna? Vilka uppgifter eller utmaningar är kopplade till dessa övertygelser?

Jag har tidigare presenterat Stephen Batchelors alternativa läsning i vilken han istället för att tala om 'de fyra sanningarna' talar om 'de fyra utmaningarna'. Här presenterar jag ett svar som ligger närmre det man vanligtvis brukar få höra av buddhister om de fyra sanningarna. Jag har i många fall svårt att ta till mig hur de fyra sanningarna presenteras, särskilt då de formuleras med metafysiska anspråk och med nirvana som slutmål, med nirvana som ett fullständigt upphörande av allt ens lidande. Men om de formuleras som jag presenterar dem nedan kan jag relatera till dem och se ett värde med dem. Då 'lidande' även här får spela huvudrollen i 'de fyra sanningarna', och om man tänker att de fyra sanningarna ofta utgör en upprepad fingervisning om den buddhistiska läran som helhet, kan Batchelor emellertid ha rätt i att 'lidande' får ett oproportionerligt stort utrymme. "U" står nedan för 'uppgift', alternativt 'utmaning'.



1. Livet innehåller lidande. (Observera att det inte står "Livet är lidande", inte heller "Livet är genomsyrat av lidande".)

U: Acceptera att lidande ingår som en del av vad det innebär att existera i denna värld. Iaktta lidande i dess olika former.



2. Det finns en orsak till lidande.

U: Undersök hur lidande uppkommer. Buddhismens lägger särskild vikt vid att se hur olika former av reaktivitet ger upphov till lidande. (Man kan också säga att det är lidanden som ger upphov till reaktivitet!) Reaktivitet kan röra sig om våra instinktiva benägenheter att hålla fast, fixera, skjuta ifrån oss eller gripa efter något.



3. Lidande kan upphöra. (Därmed inte sagt vilket slags lidande eller i vilken utsträckning.)

U: Var vänligt nyfiken på din reaktivitet, på hur den uppkommer och vad den är på väg att resultera i, men låt den vila, låt den vara, släpp taget om den. På så sätt kan du minska lidandet och du kan få mer kraft och större frihet att handla utifrån de värden du sätter högt.



4. Den åttafaldiga vägen sägs vara vägen att gå för att lidande ska upphöra. Att endast se den åttafaldiga vägen som en väg med målet att minska lidande är emellertid för snävt betraktat. Man kan med fog säga att den även utgör riktlinjer för mer kraft, större frihet och för ett hälsosamt samhälle och liv.

U: Följ den åttafaldiga vägen för mindre lidande, mer kraft och större frihet, samt för ett hälsosamt samhälle och ett gott liv. Låt värden du satt upp för dig själv forma din väg.



Det påpekas ibland att man inte ska se de fyra sanningarna linjärt på ett alltför strikt sätt. Martine Batchelor skriver exempelvis: "Omvänt kommer kultiverandet av vägen hjälpa oss att förstå lidande bättre, att se begären mer klart, att släppa taget om dem oftare, vilket i sin tur leder oss till att praktisera vägen än mer" (Batchelor, Martine. The Spirit of the Buddha. Yale University Press. 2010, s 32. Min översättning).




Så här ser buddhistläraren och författaren Gil Fronsdal på hur de fyra sanningarna omsätts i en praktik:

"...vi lär oss först att bekräfta varje slags stress, obehag eller lidande som resultat av hur vi relaterar till det som händer eller inte händer (första ädla sanningen). Vi fokuserar sedan på att uppmärksamma hur vi själva bidrar till detta lidande genom att upptäcka hur vi begär och fixerar (andra ädla sanningen). Sedan har vi ögonen på, och tilliten till, möjligheten att fixerandet och dess resultat i form av lidande upphör (tredje ädla sanningen). Den sista anvisningen som de ädla sanningarna ger oss är slutligen den åttafaldiga vägen (fjärde ädla sanningen). Den åttafaldiga vägen är den enklaste och klaraste vägen till frigörelse från lidande." (Fronsdal, Gil. Steps to liberation. 2018, s 8. Min översättning.)

och:

"Om vi vill lida mindre hjälper det att notera när vi lider (första ädla sanningen); det är alltför lätt att distrahera sig från lidande genom olika former av sysselsättningar. Dessa distraktioner tar inte bort lidandet, utan skyler bara över det, likt tapetsering av spricker på en vägg. Det är även fruktbart att upptäcka fixeringarna som skapar lidandet (andra ädla sanningen), så vi kan börja göra oss av med dem. Förståelsen för att det är möjligt att helt göra sig av med dessa fixeringar och på så sätt göra slut på lidande (tredje ädla sanningen) skapar riktning och stärker oss i att det är görbart. Slutligen: Att veta en väg som skapar de fruktbara förutsättningarna för att vi ska kunna frigöra oss från våra fixeringar, orienterar oss mot de praktiker, det vill säga den åttafaldiga vägen, som kan hjälpa oss (fjärde ädla sanningen)." (Fronsdal, Gil. Steps to liberation. 2018, s 19. Min översättning.)




måndag 20 november 2017

Thurfjell om svenskars inställning till buddhism


Varför uppfattar inte svenskar buddhistisk religiositet som problematisk i samma utsträckning som annan religiositet, när den gör sig påmind i det offentliga rummet? Varför märks inte patriarkala hierarkier lika tydligt när de uttrycks inom buddhistiska ramar? Varför upplevs inte religiös våldslegitimering som lika intressant att berätta om när religionen är buddhism? Varifrån kommer denna välvilja?

Det är David Thurfjell, religionshistoriker och professor i religionsvetenskap vid Södertörns högskola som ställer dessa frågor. Exempel på denna okritiska välvilja plockar han från lite olika håll, bland annat hänvisar han till en undersökning där man sett att man i svensk buddhistrapportering i dagspress varit nästan uteslutande positivt inställd. 

För ett tag sedan läste jag hans tankeväckande kapitel i boken Mystik och andlighet - kritiska perspektiv (2013), som handlar just om svenskars inställning till buddhistiska yttringar, men även om samtida buddhism i väst. Redan vid första läsningen kände jag mig manad att titta närmre på det han skrivit, för även om jag verkligen uppskattade hans kapitel, och fortfarande gör det, så var det något mellan raderna, särskilt i hans slutkläm som jag intuitivt kände att jag behövde återkomma till för att förstå bättre. Nu någon månad senare återvänder jag till mina understrykningar för att se vad det var som skavde. 

Kapitlet 
börjar med att Thurfjell illustrerar buddhistreceptionen i Sverige, genom att berätta om när ett meditationscenter i Jämtland skulle invigas. När elva thailändska munkar installerades under invigningen, beskriver Thurfjell hur representanter från kommunen, samt några svenska deltagare utan familjeband till Thailand, tycktes ha skygglappar för ögonen. De verkade med andra ord inte fästa vikt vid sådant som de förmodligen i andra sammanhang skulle ha varit skeptiska till. De religiösa inslagen sågs välvilligt som en "kulturtillställning kopplad till hälsa". 

Jag blir övertygad om att Thurfjell gör en rimlig läsning, även om vi som läsare inte får ta del av de inblandades tankar i någon större utsträckning. Hans syfte med att berätta om invigningen är säkerligen inte att bevisa något, utan handlar snarare om att finna ett illustrativt exempel på vad han menar. Jag själv blir framförallt övertygad för att jag känner igen mönstret från andra sammanhang. För mig är Thurfjells inledande frågor verkligen befogade. I ett respektfullt möte med buddhismen borde vi kunna ha en betydligt mer kritisk inställning, utifrån de värden och perspektiv som vi i andra sammanhang omhuldar. 

Thurfjells förklaring till varför svenskar överlag är så välvilligt inställda till buddhismen är idéhistorisk och består av två delar; "Förklaring 1" och "förklaring 2" kallar han dem. Den senare görs till största del med hjälp av två källor: The Making of Buddhist Modernism (2008) av David L. McMahan, samt Buddhism transformed (1988) av Richard F Gombrich och Gananath Obeyesekere. 


Förklaring 1

I "förklaring 1" ges Eugène Burnouf (d. 1852) särskild betydelse, genom att anses vara den som angav tonen för den efterföljande europeiska buddhismuppfattningen. Denna professor i sanskrit tolkade buddhismen - närmare bestämt theravada - genom att hävda att buddhism:

  • är en ateistisk filosofi, förenlig med dåtidens upplysningsideal och modern naturvetenskap
  • endast kan förstås genom indiska ursprungstexter, trots att många buddhistiska traditioner inte erkände dessa texters överordnade auktoritet 

Med draghjälp av teosofin kom buddhismen under 1800-talet och 1900-talet alltmer att framstå som filosofisk bokreligion, eller som filosofi snarare än religion, medan ritualism, offertraditioner, hierarkier, magiska trosföreställningar och dogmer kom i skymundan.


Förklaring 2

I "förklaring 2" tar Thurfjell upp reformrörelser i framförallt Burma och Ceylon, dagens Sri Lanka, där en "protestantisk buddhism" växte fram under 1800- och 1900-talet. Denna buddhism tog form i interaktion med protestantisk kristendom. Protestantisk kan den sägas vara för att den var "modellerad  efter den kristna protestantismen, och för att den för att den utvecklades i protest mot kolonialismen". "Buddhismen på Ceylon var hotad av kristendomens framfart, och som svar på detta hot utvecklade man en buddhism som kunde tävla med kristendomen på kristendomens villkor", skriver Thurfjell. Den "protestantiska buddhismen" kännetecknas vidare av:

  • att inte lägga så stor vikt vid rituell praktik
  • att övernaturliga inslag tonas ner
  • ett fokus på filosofiska resonemang, textläsning och sociala reformer
  • en uttalad kompatibilitet med rationellt tänkande och modern vetenskap
  • ett upphöjande av lekfolk, i motsats till en munkcentrerad religion som utgår ifrån hierarkier
  • ett fokus på den enskilde, och inte - så som traditionellt var fallet - på kollektivet
  • betoning på observation och självanalys, snarare än på ramverk för kollektiva riter
  • att meditation är för alla, även lekmän. Tidigare var meditation något förbehållet munkar

Inte minst blev meditationens "nya" roll utmärkande för den protestantiska buddhismen:
Från att tidigare ha setts som en teknik för asketiska munkar och nunnor som försakat det världsliga livet, blev meditation nu en metod för att skapa en djupare och mer medveten närvaro i det här livet. Det är alltså inte längre upplysning i traditionell bemärkelse som eftersöks, utan självkännedom och självförbättring, samt bättre fysisk och psykisk hälsa för att klara av det vanliga livet. (Thufjell, sid 135-136)

Thurfjell skriver vidare att den "moderna buddhismen tog alltså över den kristna protestantismens motvilja mot hierarkier och ritualism, samt lånade dess individualism och fokus på det inre livet. Dessa kopplades till idéer om vetenskaplighet, demokrati och social rättvisa. Resultatet blev en religionsform som till stora delar överensstämmer med den buddhismbild som växt fram i europa" (se "förklaring 1"). 

Detta innebär inte att den 'protestantiska buddhismen' var en produkt av en europeisk världsbild, eller av kristen protestantism, på ett enkelt och ensidigt sätt. Tvärtom var, och är, den "rotad i traditionell asiatisk buddhism" och "har en kontinuitet bakåt i den asiatiska idéhistorien", menar Thurfjell. Däremot kan vi mycket väl tala om denna form av buddhism som en "hybrid". Samma sak skulle kunna sägas om andra buddhistiska traditioner, vilket förvisso inte nämns.


Till vad som skavde

Sammanfattningsvis hävdar Thurfjell att dessa båda "förklaringar", är det som grundat för sekulära svenskars välvilja gentemot buddhism. Så långt är jag med honom. Men vilka slutsatser blir intressanta och användbara i ljuset av detta? Tack vare den gjorda historiseringen förstår vi att mycket av nutida buddhism är en social konstruktion. Jag tolkar till och med in att en av Thurfjells huvudsakliga avsikter är just att framhålla detta, kanske framförallt för att han nöjer sig med att få det sagt utan att dra paralleller till andra konstruerade sammanhang och traditioner.

För mig ligger det nära tillhands att läsa in att han velat få till stånd ett 'avslöjande'. Att jag gör den tolkningen har kanske mindre med Thurfjell att göra, än med det faktum att vi ofta hävdar att något är en 'social konstruktion' när vi vill avslöja något, avslöja för att därefter peka på att förändring är möjlig eller önskvärd. (Se Hacking, 1999.) Likväl skriver Thurfjell att:

den form av denna mångfacetterade religiösa tradition som de [sekulära svenskar] hittar är inte så annorlunda som de trott, och vad de uppskattar mest i den - individualismen, inåtblickandet, det antihierarkiska - har i själva verket sitt ursprung i den tradition de själva avsåg att lämna. (sid 137)

Nog har vi att göra med ett slags avslöjande här. Men vilka är dessa svenskar som bara vill spegla sig i "en sorts spegelkabinett"? Thurfjells kopplingar till sina intervjuer är vaga i kapitlet, som jag ser det. Och händer det inte något när man går från en beskrivning om att svenskar är "välvilligt inställda", till att de sägs vara "buddhistsympatisörer"? Och hur många av dessa så kallade 'buddhistsympatisörer' är verkligen "postkristna protestanter som tröttnat på den tradition de växt upp inom"?

Det svaret har inte jag. Kanhända är de många. Jag känner i alla fall inte igen mig i den beskrivningen. Målet för mig är inte att lämna något bakom mig, utan istället att finna något användbart och gångbart, just utifrån det jag bär med mig. Jag tycker att det låter riskabelt på många sätt att helt ge upp sin bakgrund, för att gå in i rollen som exempelvis "äkta tibetansk munk". Måhända är det inte mig Thurfjell har i åtanke. Kanske inte, men jag stämmer ju så bra in på mycket av det andra han beskriver.

Hur mycket verklig buddhism återstår då i den transformerade samtida buddhismen, eller i den sekulära buddhism, som jag och andra sympatiserar med? Det är verkligen en fråga som inte är enkel att svara på, eftersom det inte finns någon oförvanskad eller otransformerad buddhism att utgå ifrån när man vill avgöra detta. Vad skulle verklig buddhism kunna vara? Thurfjell tycks mena att den endast går att finna i asiatiska kulturer. Vad menas annars med en formulering som "den verkliga empiriskt verifierbara buddhismen [i sammanhanget; med hänvisning till asiatiska kulturer]", eller formuleringen "...utan någon som helst förstahandserfarenhet av asiatiska kulturer eller verkliga buddhister"?

Vad är det som säger att de former som målas upp av buddhism i väst, kommit längre ifrån Buddhas ursprungliga intentioner, än kulturformerna i Asien? Jag föredrar David L. McMahans definition: "The dynamic process of tradition-in-change establishes what Buddhism is empirically." Fler får på så sätt plats.


Mattis, november 2015.



Hacking, Ian. Social konstruktion av vad? Thales, 1999.

McMahan, David L. The Making of Buddhist ModernismOxford, 2008.

Thurfjell, David. Varför buddhismen är så omtyckt bland sekulära svenskar (kapitel i boken Mystik och andlighet - kritiska perspektiv av Sorgenfrei, Simon (red)). Dialogos, 2013.





lördag 28 oktober 2017

stoisk ansträngning


ett eko av Catos
tal till Cicero:

håll inte fast vid
önskat resultat
men kämpa hårt

sikta på bilden
liksom bågskytten
siktar på måltavlan

föredra en bra träff
allt annat vore bakvänt
men begär inte
det tänkta resultatet

det kan jag bara
delvis styra och

vad ett förverkligande
verkligen innebär vet jag
allt som oftast först efteråt

om jag styr mitt liv
i hälsans tecken
begär jag mindre
med beslutsamhet




söndag 22 oktober 2017

vänlighet


visst visst
odla vänlighet
'med ett ideal'

utan bild
går det inte

men tanken är inte
att slavlikt tjäna bilden


  *****************
  "den storartade
   gränslösa
   vänligheten"
  ____________


odla inte vänlighet
för att något måste

odla istället vänlighet
för det som kan hända
för det jag förstått och
tror jag värdesätter

säg: "odla vänlighet
för att jag gillar det"

odla vänlighet
för det som händer

låt mig som idealet
tålmodigt uppskjutas



tillåt inte idealet verka
genom lag och sanning

låt idealet verka
genom att utstaka
en bild att följa
en dörr att öppna

vi vet inte vad det är

'med ideal' är inte
'för idealets skull'

utan för vad bilden
förmår sätta igång

på så sätt hamnar
jag inte under den




hur länge ska
man ha den med?

så länge den gör
önskvärd skillnad

Wittgenstein sade:
"Släng stegen!"

Buddha sade:
"Släng flotten!"

när arbetet var utfört




låt idealet säga:
- "Är inte detta en
gynnsam möjlighet?"

det bjuder in dig

lyssna inte till:
- "Bli så här!"

det stänger dig ute






söndag 24 september 2017

Batchelor definierar 'nirvana' och 'upplysning'


Noah Rasheta intervjuar Stephen Batchelor i sin podcast (avsnitt 51: 2017.09.14). Han ställer bland annat följande fråga:


Hur definierar du nirvana? Vad betyder nirvana enligt dig? Vad innebär idén om upplysning enligt dig?

Till att börja med är nirvana och upplysning inte alls likvärdiga [inte två identiska begrepp]. Nirvana betyder bokstavligen 'blåsa ut', eller 'stanna'/'avbryta' [eng. "stopping"]. Jag hänvisar tillbaka till en av de allra tidigaste fraserna i palikanons suttor, där Buddha säger att nirvana är klart synligt, omedelbart, inbjudande, upplyftande och något de visa personligen har erfarit. Han säger detta om dharma. Han säger detta om nirvana. I mitt sätt att förstå det är nirvana därför 'varje stund där du vilar i ett icke-reaktivt tillstånd'.

I den klassiska definitionen av nirvana - som vi finner i suttorna, alltså inte i det senare kommentarsmaterialet - säger Buddha att nirvana är upphörandet av girighet, av hat och av villfarelser. Det brukar vanligen tolkas som det fullständiga och slutliga upphörandet av detta. Jag läser det inte på det viset. Jag läser det som att varje stund då du som människa befinner dig i en stilla, lugn, öppen och mottaglig sinnesstämning då smakar du nirvana. Du får smak på ett sinnelag som inte är styrt av dina fixeringar [eng. "attachments"], dina rädslor, ditt hat, dina åsikter. Detta är nirvana.

Vad vi egentligen säger i [akronymen] ELSA (Embrace, Let go, See, Act) när vi talar om s´et och om 'upphörandet av reaktivitet' är: 'ser nirvana'; 'ser de nirvanska ögonblick som öppnar upp' - kanske bara kortvarigt för en eller två sekunder för att sedan upptas av något annat. Poängen med den 'tredje utmaningen' är att se ur, och att vistas i, ett icke-reaktivt nirvanskt perspektiv.

Det andra begreppet han använder är 'upplysning', bodhi. 'Uppvaknande' [eng. "awakening"] föredrar jag att säga istället för 'upplysning'. Det omfattar alla fyra utmaningar. Återigen går jag tillbaka till tidiga föredrag av Buddha. Han definierar här 'uppvaknande' rättframt som att man har erkänt, utfört och fulländat de fyra utmaningarna. Detta är 'uppvaknande'.

Om vi tänker oss detta som en process snarare än som ett slutligt tillstånd, är processen att omfamna, låt vara, se och agera [ELSA] detsamma som uppvaknandets process. Vi kommer kanhända till en punkt där vi är fullständigt uppvaknade, men det hela är förmodligen snarare en användbar idé att rikta in sig på, än något att fixera sig vid, något att tro vi kan uppnå. Vi behöver med andra ord tänka i dessa termer, men utan att ta det för bokstavligt. Så 'uppvaknande' är hela processen om de fyra utmaningarna. Det finns fullvärdigt stöd för detta i tidig kanon. Nirvana är en slags gångjärn... Jag tänker ibland på nirvana som uppvaknandets gångjärn.


https://soundcloud.com/secularbuddhism/secular-buddhism-with-stephen-batchelor 
(54.20-57.55. Min översättning.)





Och så här summerar Winton Higgins Batchelors syn på nirvana och uppvaknande i sin text The Flexible Appropriation of Tradition: Stephen Batchelor´s Secular Buddhism (2017, Journal of Global Buddhism Vol 18, s 56):

Nirvana är ett åtkomligt och ljust sinnestillstånd där girighet, hat och okunnighet upphört (om än bara för tillfället) och därigenom förutsättningen för uppriktigt kultiverande av den åttafaldiga vägen. Uppvaknande handlar till syvende och sist om "ett radikalt perspektivbyte" där man överger gamla mentala vanor för att förankra sig i "den kontingenta, flyktiga, mångtydiga, oförutsebara, fascinerande och skrämmande grund vi kallar 'livet'" (s 128-129). Allt detta är - med Buddhas ord - "klart synligt, omedelbart, inbjudande, upplyftande, något för de visa att personligen erfara." Borta ur bilden är alltså privilegierad tillgång till esoterisk kunskap och ett allseende allvetande hos personer som anses vara upplysta för all framtid, samt lyckosamma efter-döden-landningar i dukkha-fria sfärer.



I sin bok The art of solitude (2020) skriver Batchelor så här om nirvana:

en fristad från tumult, en integritet ["a solitude"] där du kan vistas i sinnets icke-reaktiva tomhet. Denna autonomi, detta 'ensamstående' - "this solitude" - är nirvana självt: ett klart lysande utrymme av frihet där du kan svara upp på världen utan att översköljas av reaktiva begär, rädslor, hat och åsikter. (s 150. Min översättning.)



Se även: Batchelor - att vakna till en grundlös grund






lördag 9 september 2017

Unlearning meditation - Jason Siff


Här presenteras utdrag ur meditationsläraren Jason Siffs bok Unlearning Meditation (Shambala publications, 2010). Jag ansvarar för översättningen till svenska. Siffrorna är sidoangivelser som vanligt. Håll till godo. Det är min förhoppning att dessa utdrag förmår återge huvuddragen i Siffs tankar om meditation, hans inställning och rekommendationer.





3

Meditation handlar om spänningen mellan att låta ditt sinne vara som det är och meditationsanvisningarna du använder. Oavsett tradition handlar berättelsen om meditation hur vårt kringflackande vandrande sinne och våra meditationsanvisningar samarbetar, strider eller försöker vara oberoende av varandra. De flesta tänker att det borde råda perfekt harmoni mellan ditt sinne och meditationsanvisningarna du följer - det är ju trots allt detta som är meditation! Det är en romantisk idé om meditation.


12

Spänningen i meditation mellan 'meditationsanvisningarna du använder' och 'ditt sinne som det är' leder antingen till åtstramningar, eller till att man spänner av i förhållande till instruktionerna. När vi forcerar våra meditationsanvisningar, försöker vi göra de helt och hållet principfast och korrekt. När vi slappnar av i förhållande till meditationsanvisningarna utför vi dem avspänt, delvis, eller inte alls.


12

Om du till exempel har lärt dig att följa andningen som meditationspraktik, handlar inte denna inställning [i Recollective Awareness Meditation] om att överge den praktiken; det handlar snarare om att göra det utan en viljestark intention.


29

I perspektivet av dharma-undervisning är den mest utmärkande idén som är inbäddad i mina meditationsinstruktioner den om 'villkorad uppkomst', vilken handlar om att Buddha lärde att vår erfarenhet skapas av orsaker och villkor, och inte av ett själv, något annat väsen, Gud eller ödet.

[...] vi kan veta mer om hur våra tankar och känslor är konstruerade av orsaker och villkor i våra liv...


32

Under de mest lyckosamma skedena då jag uppmärksammade andningen, kunde jag notera varje inandning och utandning i ett timmeslångt sittande. Efter att ha försökt upprätthålla denna sortens medvetenhet i många av mina meditationspass under några månader, förlorade jag helt enkelt intresset. Kroppsliga förnimmelser kom periodvis att dominera min erfarenhet, och jag följde dem följsamt. Jag sögs in i uppmärksammandet av ljud, särskilt när jag hängav mig åt Mahasi Sayadaws teknik, så att jag kunde höra skillnaderna i varje fågelsång och insekt som lät, tillika dem av människor skapade ljuden från motorer, radioapparater, högtalare och liknande.

Under mitt praktiserande av Mahasis metod uppstod det gradvis och långsamt en vändpunkt, där jag började ifrågasätta dess filosofi, dess psykologi och dess system att förklara gjorda erfarenheter. Jag slutade med att namnge mina erfarenheter och hade inte längre min uppmärksamhet riktad på något särskilt föreskrivet meditationsobjekt. Vad fanns då kvar? Jag kunde alltid återvända till den okonstlade andningen.

Men jag kunde även återvända till kroppen som satt. Det började fängsla mig mer än andningen. Den var stilla, overksam. Jag kunde sitta i aktiv vetskap om att jag satt. Där fanns inget för mig att reda ut i detta.

Men något oväntat började utvecklas: Jag hade tankar och känslor, inte bara förnimmelser och reaktioner (begär och motvilja). Du kanske undrar var mina känslor hade tagit vägen under all den meditation jag gjorde som munk. Min fru var nunna i Indien och Nepal, och det var först när jag verkligen tillät mina tankar och känslor i min meditation - och inte bara noterade dem, eller riktade in mig på dem som förnimmelser, eller andades igenom dem - som jag började känna sorg, avsaknad, ånger och min egen ensamhet. Jag öppnade upp mig själv för ilska, och erkände att jag kände mig sårad, öppnade upp mig för rädsla och längtan. Jag övertygade mig inte längre om att jag inte skulle ha sådana känslor. När jag begrundade Buddhas undervisning på pali, blev jag mer övertygad än någonsin om att sådana känslor är något avgörande för att förstå hans undervisning. Och genom att sitta stilla med sådana känslor lärde jag mig hur jag kunde tolerera dem och så småningom hur jag kunde utforska dem lugnt och varsamt.

I min meditationspraktiks nyorientering förlorade uppmärksammandet av andningen sin mening. Varje gång jag tänkte på att återföra min uppmärksamhet på min andning, blev jag medveten om att jag tog den bort från ett tankespår - eller en känsla - som jag behövde vara med och lära mig närma. Meditation med fokus på andningen verkade vara i tjänst hos mitt motstånd att vara med mina känslor. En sådan meditation behövdes inte längre och kom i vägen för mig. Så jag lämnade uppmärksamheten på andningen i min praktik bakom mig. På samma sätt lämnade jag nästan allt annat som jag formellt lärt mig.


42

Att uppmärksamma och tala om tankar som "distraktioner" [förvirrade och vilseledande], som "förflutet och framtid", eller som "monkey mind" leder ofta till avståndstagande och till nedvärderande av ens tankar i meditation.


50

Jag föreslår ofta att man i sin meditation ska uppmärksamma berättarens röst, hans eller hennes talmönster, val av ord och känsloton i berättandet, hur det smakar. Inriktningen här handlar om att komma närmre den som talar i ditt huvud. Är det din röst? Eller använder du någon annans röst för just denna berättelse?

Att få en bra bild av berättaren är en del i ekvationen. När vi berättar en berättelse talar vi till en publik. Där finns en särskild någon, eller en grupp människor, som berättelsen riktar sig till. Dina val av ord kan tänkas ge en ledtråd om vem eller vilka som utgör publik. [...] Du vill [kanske] att någon annan hör den här historien, inte vem som helst. Många berättelser [i ditt huvud] är inte monologer.


51

Meditation är ett perfekt tillfälle att sitta med våra historier och att lära känna dem.


51

Vårt förhärskande sätt att välja vilken berättelse vi ska följa är att låta berättelsen välja dig.


53

[Följande uttalande av Siff handlar om reaktioner han mött i samband med att han föreslagit att elever ska föra personliga anteckningar om vad som händer under deras meditationer:]

När jag möter en elev som argumenterar för att all denna återerinran och journalföring innebär distansering från erfarenhet, håller jag helhjärtat med. Men efter att jag nickat instämmande, svarar jag vanligtvis att vi ger våra erfarenhet ord i vilket fall som helst, och att det språk vi vanligtvis använder är generellt sett kanske ännu längre ifrån erfarenheterna de ämnar fånga, ännu längre ifrån än vad vi antecknar i våra meditationsböcker.


58

I de flesta meditationspraktiker är folk instruerade att stilla sina sinnen före de undersöker starka känsloämnen. Lugnet möjliggör att de kan tolerera sina känslor. Men när de gör det är inte det starkt emotionella materialet intensivt längre; det är dämpat, distanserat, snabbt övergående. En person i ett sådant tillstånd är för det mesta helt nöjd med att inte ha de intensiva känslorna längre. Praktiken blir då ett sätt att komma bortom känslomässig intensitet och in i ett stilla tillstånd, istället för ett sätt att titta närmre på känslor. Den mentala kvaliteten 'lugn' är det som utvecklas här.

Många människor mediterar bara för att uppnå detta tillstånd av lugn, så vad är fel med denna bild? Inget om syftet är att bli lugn och att inte erfara några känslor. Men om syftet är att lära sig om intensiva känslor så att man kan bli mindre dominerad av dem, då är det något som inte riktigt stämmer med att hela tiden förlita sig på en kvalitet som gör det omöjligt att närma sig dem.


79

Vilken meditationsinstruktion du än väljer, om så bara för några få minuter, kommer förmodligen att ha något strängt i sig. Att försöka vara varsam skulle förmodligen bli gjort med stränghet, med tvång.


86

Du har verkligen inte mycket kontroll över vad du kommer att tänka, men du har mer kontroll över hur du reagerar på tänkandet och vad du sedan bestämmer dig för att göra med det.


86

Vägen ut ur bundenheten är att sitta med mindre kontroll. Endast det minskar spänningen mellan instruktionerna och sinnet som det är.


95

Det finns en vanlig föreställning om att Buddha undervisade folk att bli varse om sinnena på ett sätt som ledde till endast rena sinneserfarenheter hos den som uppnått befrielse. Vissa personer utvidgar denna idé till att gälla det förverbala stadiet i tidig barndom, och tänker att ett frigjort sinne skulle vara som ett spädbarns sinne, ett sinne utan begrepp. Men vi kan inte gå baklänges in i en värld utan begrepp när vi väl utvecklats i en riktning där vi använder begrepp. Jag tror att Buddha faktiskt undervisade en utveckling av sinnet genom förfining och klargörande av begreppsliga processer fram till den punkt där man är fri från begrepp, och även fri från trosföreställningar som begreppen skapar. [Min anmärkning: För att detta ska bli begripligt för mig läser jag "fri från" ("free from") med innebörden "friare i förhållande till". Att döma av sammanhanget vore det tokigt att förstå det som "ren från" eller "utan".] För att komma dit måste man emellertid färdas längs en väg där man undersöker sina övertygelser, perspektiv och modellerade erfarenheter. Här har vi en annan aspekt av 'unlearning meditation'.

Så hur fungerar denna omvandlande begreppsmässiga process? Den fungerar i tre grundläggande steg.

1. Namnge en erfarenhet.
2. Beskriv den namngivna erfarenheten.
3. Undersök den erfarenhetens berättelse.


100

Om bara fler meditationslärare kunde acceptera rollerna som tvivel, förvirring och kritiskt tänkande spelar i en meditatörs utveckling mot självständighet och autonomi, kunde de kanske stödja dessa som något hälsosamt för individen, istället för att se dem som [tecken på] ett förkastande av deras undervisning eller som ett svek av förtroende.


100

...konfliktfyllda processer är avgörande för alla som vill undersöka idéer, begrepp och föreställningar som han eller hon antagit i meditationspraktiken.


103

Jag kom fram till övertygelsen att som idéer, begrepp eller föreställningar är inget i lärorna sant - de är bara berättelser som hjälper människor att leva mer hälsosamt och lyckligare liv. Detta är raka motsatsen till vad jag trodde i början.

En dag läste jag den berömda passagen i "the Lankavatara Sutra", en mahayanatext: "Från dagen för Buddhas uppvaknande tills hans slutliga inträde i nibbana, förkunnade han inte en enda doktrin."


105

När jag var som mest upprörd, ängslig, eller rastlös och var i behov av att sinnet lugnade sig, tenderade ansträngningen att få min uppmärksamhet att fokusera på andningen att få en hetsig, ansträngd och till och med desperat kvalitet. Det slog mig då att sinnet som var hetsigt var samma sinne som kom med ansträngningen. Inte undra på att mina försök att bibehålla uppmärksamheten på andningen blev forcerade och aggressiva. Det är på det här viset jag fungerar när jag är upprörd. Jag blir rastlös och när jag försöker göra något gör jag det aggressivt, inte saktmodigt och lugnt som jag skulle gjort om jag var mer balanserad.

Det är paradoxalt att agera saktmodigt, lugnt och vänligt när du känner dig rastlös, ängslig och otålig.


106

Många av de meditationsövningar som folk gör i syfte att lugna sinnet, är så snarlika hypnos att jag undrar vilka de faktiska skillnaderna är.


107

När det gäller en andningsfokuserad meditations hypnotiska former, vet du på det stora hela vilken riktning som dina meditationssittningar kommer ta, för du manipulerar och påverkar meditationen i den riktningen.


138

Det måste finnas ett sätt att definiera vad meditation är som inkluderar både ett 'medvetet menat tillämpande av en teknik eller metod', och 'meditationserfarenheter sprungna ur något icke på förhand bestämt'. Denna distinktion leder oss tillbaka till där jag började denna bok, till spänningen mellan meditationsinstruktionerna som du använder och ditt sinne som det är.


145

Det är svårt att vistas med den konfliktfyllda processen utan att vilja göra sig av med den - vilket är precis vad som när den och får den att fortgå. I den konfliktfyllda processen studsar vi fram och tillbaka mellan att å ena sidan vilja att de smärtande och icke önskvärda delarna upphör, och å andra sidan vara villiga att tolerera dem. Mitt i denna process kan det till och med hända att vi upptäcker att vi blir intresserade av denna erfarenhet av att vara i konflikt, och istället för att vilja bli av med den, vill vi att den ska dröja sig kvar så pass länge att den uppenbarar för oss vad som verkligen pågår. Vi kan då se att vi har trätt in i en mottaglig och undersökande process.

Min övertygelse är att när den konfliktfyllda processen är förvisad från meditationsprocessen, får hela vår meditationspraktik lida av denna förlust och man blir mindre sann mot sig själv. De flesta meditationstekniker förnekar antingen att en sådan konfliktfylld process äger rum eller har strategier för att tygla och hindra dess inverkan. Praktiker i vilka man förnekar att konflikt äger rum är ofta sådana som presenterar meditation som endast något fridfullt, avslappnande och med tiden transcendent. Att vara i konflikt ingår inte i det förmodade kontraktet - "the deal" - särskilt inte ifråga om tekniken du använder. Även när det gäller upplevandet av känslomässiga konflikter kring svåra beslut, smärtande minnen, eller ovissa framtidsplaner, kan detta uppfattas som något vilket för dig bort från det sanna sättet att meditera. Sådant utövande som tenderar att tygla de konfliktfyllda processerna och som leder det hela till ett gott resultat är mycket mer subtila i avvisandet av konflikt, men de är likväl avvisande. Instruktionen att acceptera vad än du erfar med jämnmod, verkar exempelvis på ytan förorda att du accepterar alla dina erfarenheter - vilka de än är - men under ytan finns där ett budskap som säger: "Reagera inte på dem", vilket i förlängningen leder till att du inte accepterar dina reaktioner, eftersom det inte är meningen att du ska ha några.


146

Sådana konflikter som rör trosföreställningar och synsätt du lärt dig, och som du förväntas förkroppsliga eller fullgöra, är inte något som ska förvisas, utan något att föra in i din praktik. Ett sätt att använda konflikterna snarare än att undvika dem, är att sitta med hur du är oenig med en viss lära, och lära dig bli medveten om både hur övertygelserna inom läran är formulerade, och synsätten du har som står i motsättning till dessa övertygelser.


155

Att vara mottaglig för vad som uppkommer i början av en meditationssittning, kan i motsats till vad som vanligtvis antas, leda till att man övergår i lugn, rofylldhet och tillstånd av vakenhet.


157

Många av de förbehåll som folk har när det gäller 'unlearning meditation', har att göra med huruvida denna praktik lyckas frambringa något av värde, något som är användbart. Jag är benägen att måla upp en negativ bild av praktiken genom att fokusera mer på problemen än på fördelarna. Detta beror på att jag ser att praktiker som lyckas frambringa något av värde, fungerar bäst när man är i dem. När du befinner dig i en konfliktfylld process där det finns en kamp om att fullföra instruktioner, är det inte ett lämpligt tillfälle att använda en praktik som syftar till att frambringa något särskilt. När du befinner dig i en process där du är mottaglig (känslig) för intryck och inte direkt förmögen att behålla ditt fokus på ett enskilt meditationsobjekt, är det också svårt att föra in en praktik i syfte att frambringa något visst, en praktik som kräver starkt fokus. Men när du verkligen är förmögen att behålla din koncentration på ett enskilt objekt och utföra en instruktion med syfte att frambringa något visst utan ansträngning, då är det rätt tillfälle att utöva en sådan praktik.

Kanhända tänker du att det jag beskriver här är ett idealiskt scenario, ett scenario som inte infinner sig särskilt ofta. Men faktum är att det händer rätt ofta. Vi upptäcker oväntat att vi kan utföra en meditationspraktik som vi tidigare misslyckats med och som vi då försökte utöva "med ansträngning".


158

Vad vi försöker glömma [unlearning] i meditation är idén om att vi bör utöva en 'praktik med syfte att frambringa något visst' hela tiden, och med stor ansträngning, för att kunna uppnå fördelarna. Vi glömmer eller raderar inte ut själva praktikerna - jag föreslår aldrig att elever ska sluta utöva traditionella praktiker som varit bra och användbara för dem.


193

Så under ett stycke ilska under meditation, kan du också lägga märke till smärta, rädsla och skeden där du investerar mindre av dig själv, där du är mildare. Erkännandet av din mildhet kan bli ett sätt att se på händelsen som inte helt och hållet negativ, se att den också innehåller något positivt.


199

'Unlearning meditation' är en process utan slut till den grad att du efter ett tag upplever din meditationspraktik så öppen och fri att du har svårt att minnas hur det var att meditera på ett sätt som kändes stelt, forcerat och resultatorienterat.


199

När någon frågar dig vad du gör när du mediterar kan du tycka att det är svårt att ge ett klart och precist svar. Allt medan du fortsätter blir meditationspraktiken mindre definierad, mindre gripbar och mindre konceptuell. Den blir lös och diffus.






Se även: "Jason Siff - Thought are not the enemy: del I"

Här finner du Jason Siffs hemsida: recollectiveawareness.org





lördag 2 september 2017

Shohaku Okumura - Living by Vow


Här är några utdrag ur zenbuddhisten Shohaku Okumuras bok Living by Vow (Wisdoms Publications, 2012). För översättningarna ansvarar jag. Jag har skrivit om Okumura i ett tidigare inlägg, men framförallt har Sten Barnekow skrivit om honom i sina böcker Erfarenheter av zen och Än zen då. I den förra skriver Barnekow i förordet: "På ett besynnerligt sätt har utövandet av meditation [i vår samtid och säkert inte bara i den] reducerats till föreställningar om meditation. Istället för att nyanserat närma sig de erfarenheter som är möjliga när zenutövaren timme efter timme sitter på en kudde och stirrar in i en vägg, görs doktrinen, de läror som tillskrivs denna upprätta buddhistiska skräddarställning, till det primära, till såväl meditationens orsaker som dess konsekvenser. På så vis blir abstrakt zen mer reell än sinnlig zen. Konsekvenserna är betydande. Zenprästen Shohaku möter ofta västerlänningar som, uppfyllda av zenlitteraturens löften om transformering och nya fördelaktiga mänskliga kvaliteter, är inställda på att de ska få 'något'. Han uttrycker förundran över de orimliga krav och förväntningar på livet, meditationen och läraren som många kommer till honom med. Han upplever åtskilliga människors syn på zen som mystifierad, och känner sig föranledd att försöka avmystifiera sin religiösa praktik" (s 19).

I flera av utdragen nedan kan man läsa in denna ambition. Vi får ta del av Okumuras personliga reflektioner över sitt eget praktiserande, men vi får även funderingar och anvisningar om vad det innebär att utöva buddhism i en mer generell mening, till exempel vad gäller att avge löften inom buddhismen.



29

När vi lovar något upplever vi att vi har en plikt. Vanligtvis är att avge ett löfte som att man lovar något: om vi sedan inte håller det känner vi oss dåliga eller ängslas över att vi kommer att straffas. Men löfte i buddhism är inte på detta vis. Det är inget vi gör med vårt intellekt eller utifrån ytlig känsla. Vi avger löfte i förhållande till Buddha, i förhållande till något absolut och oändligt. Som bodhisattva kan vi aldrig säga: "Jag har uppnått alla löften". Vi kan inte vara stolta över våra prestationer, för i jämförelse med det oändliga är allt vi uppnår obetydligt. Var och en av oss har så klart olika förmågor. Om vi inte kan göra så mycket praktiserar vi bara lite. Det finns ingen anledning för oss att känna oss små eller att säga att vi är ledsna för detta. Vi försöker bara att vara precis här med denna kropp och detta sinne, och röra oss framåt ett steg i taget, eller bara ett halvt steg. Konkret sett är detta vår praktik.


30

Ett liv väglett av löften är ett liv som är levandegjort och inspirerat av löften, inte ett liv som är övervakat, bannat eller lindrat av löften. Dessa verb skapar ett avskiljande mellan personen och löftet. Den simpla frasen: "leva genom löfte" ["living by vow"] betonar att personen och löftet är ett. Vårt liv är självt ett löfte.


57

När vi är omedvetna om förgänglighet och egots tomhet ["egolessness"] tycks egot vara världens centrum. Ilska och girighet uppkommer för att egot försöker att skydda sig. Girighet driver oss att samla på oss mer och mer för att tillfredsställa våra egocentriska begär. Ilska är orsakat av egots behov av att förbli tryggt och kraftfullt. Dessa tre gifter är vårt dåliga karmas grundläggande orsaker.


68

Men Buddha undervisade oss inte i att ta vår tillflykt till någon gudom bortom denna förnimbara värld. Han lärde oss att finna tillflykt [eng. "refuge" - tänk på det svenska ordet 'refug'] inom denna värld, inom oss själva.


136

Det kallas nirvana. Det är inte ett särskilt mentalt tillstånd, utan snarare ett levnadssätt grundat på obeständighet och egolöshet. I varje stund måste vi återigen vakna till våra livs obeständiga verklighet. Allt förändrar sig alltid, och där finns ingen essens. I mahayanabuddhismen kallas detta för 'tomhet'. Buddha lärde att det fanns två olika sätt att leva sitt liv. Om vi är blinda för egots tomhet och obeständighetens verklighet blir våra liv lidande. Om vi vaknar till denna verklighet och lever i enlighet med den blir våra liv nirvana. Detta uppvaknande kallas bodhi eller upplysning.


138

Visdom är även väsentligt i meditation. Om vi inte förstår meditationens betydelse och mening, blir vårt praktiserande av zazen inget mer än en flykt från ett larmigt samhälle. Det blir en meningslös metod för att lugna våra sinnen och minska vår stress. Om våra liv är skadliga för andra och om vi praktiserar meditation för att slappna av och få mer energi för självcentrerade aktiviteter, har vår praktik inget att göra med buddhistisk lära.


147

Självklart har vi även i zazen vilseledande tankar, begär och känslor. Och så låter vi dem vara. Detta 'låta vara' är transformation. Vårt liv är inte längre personligt och vi lever ut den allomfattande livskraften. Detta är meningen med zazen.


157

Vi kanske tänker att denna passage [i 'the Heart Sutra'] hänvisar till något som existerar bortom fenomenen vi ser. Vi tror att syftet med vår praktik är att realisera eller inse detta något bortom fenomenen. Men detta är inte buddhism. Det finns inget bortom denna förnimbara värld, inget bortom denna värld i vilken saker och ting alltid förändras, träder fram och försvinner.


162

Vi ser vanligtvis inte verkligheten själv, utan bara våra förutfattade meningar: saker vi gillar eller inte gillar, något användbart eller oanvändbart, något åtråvärt eller oönskat. Vi delar upp verkligheten i kategorier när vi jagar saker vi åtrår och försöker undvika sådant vi avskyr. Vårt liv blir en fråga om att jaga och fly.


163

Om våra liv utgår ifrån dikotomier som bra och dåligt, jagar vi bra ting och springer från dåliga ting. Vi är angelägna om huruvida vi är bra eller inte. Om vi tror eller tycker att vi är bra är livet värt att leva. Om vi tycker att vi är dåliga är livet bara ett misstag. Detta dualistiska tänkande gör vårt liv stelt och trångt.


168

Vissa människor tror att upplysning är att se och bli ett med något formlöst och permanent bortom konkreta saker och ting som har form och som är obeständiga. Men 'the Heart Sutra' säger att "form är tomhet, tomhet är form". Vi bör inte söka efter tomhet bortom form. Där finns inget bortom fenomenen. Fenomenen är tomhet.


169

Där finns inget vi kan hålla fast vid, inget vi kan greppa. Vi öppnar våra hjärtan.


170

Tomhet betyder ogripbar. Vi öppnar vår hand och ser saker och ting från andra perspektiv genom att vi låter våra egna personliga måttstockar passera.


174

Vi fortsätter att praktisera denna zazen; sitter och låter våra tankar vara, försöker se saker och ting på det mest flexibla sätt. Detta betyder inte att vi negerar våra villfarelser. Vi kan aldrig negera dem; de utgör vårt liv.


176

Vi är alla förbundna, så där finns inget att erhålla och inget att förlora.


178

I tidig buddhism heter det 'villkorad uppkomst' ["dependent origination"], men i mahayanabuddhismen efter Nagarjuna heter det 'uppkomst i ömsesidigt beroende' ["interdependent origination"]. Det är så av en anledning. I den tidiga buddhismens undervisning rörde sig orsak och resultat endast i en riktning.


181

Denna strävan som motiverar oss att leva ett liv fritt från lidande är bara ännu ett själviskt begär. Vi skapar ett begär om frigörelse eller upplysning som ersätter begäret efter berömdhet och hälsa. Objektet för vårt begär är annorlunda, men vad som händer i oss är detsamma. Vi upplever otillfredsställelse och drivs att finna något att bota den med. Andligt sökande må vara en mer sofistikerad form av begär, men det är samma princip. När vi verkligen hänger oss åt praktiken blir detta en avgörande fråga: Är inte begäret efter att avlägsna okunnighet orsakat av okunnighet? I zazenpraktiken måste vi fråga oss själva: "Är inte denna praktik som att dra bort kudden vi har under oss när vi sitter?"


183

"ungdomens arrogans och hälsa". Denna formulering träffade mig. Jag kom till insikt om att min övertygelse att praktiken [zazen] var det bästa och mest meningsfulla sättet att leva, att detta var inget annat än "ungdomens och hälsans arrogans". Det var därför jag kände mig förlorad när jag inte längre kunde praktisera på detta sätt på grund av min hälsa. Min tidigare praktik hade varit ett försök att tillfredsställa ett behov av status och fördelar. Jag ville leva ett bättre liv än vanliga människor.


184

Nu när jag fann mig själv oförmögen att fortsätta den [tidigare] praktiken, var jag förvirrad och deprimerad. Jag visste inte vad jag skulle göra. Jag upptäckte att jag hade förlitat mig på en praktik som var möjlig endast för de unga och hälsosamma. Jag använde Buddhas undervisning, och Dogen Zenji, Sawaki Rochi, och Uchiyama Rochi till att uppfylla mina egna begär. Denna upptäckt bröt helt ner den "ungdomens och hälsans arrogans" som jag hade. Jag såg tydligt att min praktik inte hade varit för 'Buddha Dharmas' skull, utan för min egen självtillfredsställelse. Jag visste att jag inte kunde fortsätta att praktisera med denna attityd. Inte heller kunde jag sluta praktisera och gå tillbaka till ett ordinärt liv. Jag var fast i denna situation för en tid.

En dag fick något mig att sätta mig på en kudde. Jag hade inget begär, ingen anledning, inget behov av att sitta, utan fann mig själv sittande i min lägenhet. Det var mycket fridfullt. Jag satt inte på grund av Buddhas lära. Jag behövde ingen anledning att sitta; jag bara satt. Där fanns inget behov av att tävla med andra eller mig själv. Därefter behövde jag inte sitta så ofta som jag hade tidigare. Jag kunde sitta precis så mycket som mitt fysiska tillstånd tillät mig. Slutligen kände jag mig fri i förhållande till min förståelse av Buddhas undervisning och mitt begär efter att vara en god munk. Jag kände mig fri att vara mig själv och inget mer. Jag var fortfarande en vilsen vanlig människa med sin okunskap och sina begär. Men när jag satt och lät tankarna vara så var jag - eller mer precist uttryckt: "så var min 'zazen" - fri från okunnighet och själviska begär.


185

Om vi tror att vi kan bli helt fria från okunskap och begär som ett resultat av att ha erfarit upplysning, så har vi ännu inte skådat oss själva ordentligt. Medan vi vaknar till verkligheten av oss själva, ser vi tydligare att vi är djupt förvirrade.


186

När vi börjar praktisera har vi i stort sett alltid ett problem. Vi upplever att något besvärar oss. Vi vill finna ett bättre sätt att leva. Vi upplever att något saknas eller att något inte är helt rätt. Det är därför som Shakyamuni Buddha lämnade sitt hem. Han var en kronprins och ändå lämnade han sitt palats och blev en tiggare för att söka livets sanning. När vi börjar praktisera eller studera har vi samma problem.


188

Men att bli fri i förhållande till något och att avlägsna något är två olika saker. Vår boddhisattvapraktik handlar inte om att eliminera villfarelser eller de tre gifterna 'okunnighet, girighet och hat'. Vi bör inte negera något. Vi bör acceptera allt och sträva efter att jobba med det.


190

Vår praktik är inte en flykt från ett världsligt liv med begär och villfarelse. Det är ingen metod att "uppnå" upplysning eller visdom. Vi sitter bara i den absoluta verklighet som äger rum före uppdelningen i upplysning och villfarelse. De är båda här. Vi negerar ingenting. Vi accepterar allting som verklighet och jobbar ihop med det.


192

Jag fann att jag inte behövde tävla med andra människor eller med mig själv. Jag behövde inte tävla om vem jag var eller om den jag trodde jag borde vara. Jag var tvungen att acceptera realiteten om den halvt fördärvade kroppen i en väldigt svår situation. När jag gjorde det fanns där inget att söka, inget att fly från. Jag behövde inte sitta fjorton perioder per dag i fem dagar. Jag behövde helt enkelt bara inrätta mig i nuet.

Detta var vändpunkten i min praktik. Jag blev fri i förhållande till min egen praktik. Jag blev fri i förhållande till min lärares undervisning och Buddhas undervisning. Jag inrättade mig i verkligheten där jag befann mig och praktiserade så mycket jag kunde. Detta är verkligen fridfull praktik. Du behöver inte tävla och konkurrera. Slå dig bara ner. Om jag inte hade haft fysiska problem tror jag inte att min praktik hade förändrats. Jag tyckte att jag var en stor zenmästare [...]. Dålig erfarenhet gav mig ett bredare perspektiv på dharma. Jag är verkligen tacksam för det.


195

Vi är begränsade och blir oflexibla av vår kunskap och vårt sätt att tänka. Liv rör sig ständigt. Det är mjukt och flexibelt. När du placerar en stor sten på en planta försöker den ta sig igenom eller runt om hindret och fortsätta växa. Detta är livskraftens flexibilitet. Om vi har en idé om att vi måste vara på det ena eller andra sättet, har vi något väldigt tungt som som tynger ner vårt liv. Vi kan inte växa. Vi tänker att vårt liv är ett misstag och att vi har problem. Men livets kraft är flexibel. Det finns alltid ett annat sätt att leva, att växa och manifestera vår livskraft.


195

Vi fruktar på grund av våra begär. Vi tänker att de måste fullgöras och vi är rädda att det är omöjligt. Vi tänker att det endast finns ett sätt att leva även om där finns många sätt. Så våra begär, våra idéer, våra värden blir hinder och vi är inte fria. Detta är fruktans innebörd. Men om vi avlägsnar våra inbillade hinder kan vi växa i många olika riktningar.


196

Vi ser att vi är vilse och begränsade, så därför släpper vi taget om våra tankar.


196

Vi blir flexibla när vi frigör oss själva från våra fixerade idéer. Detta är prajñā [visdom].


198

Så vi måste fortsätta praktisera utan förväntningar. Det är väldigt svårt.


199

Om vi tänker att det går bra för oss, har vi allaredan ett problem. Om vi tänker att vi är goda människor för att vi försöker göra världen bättre, har vi ett problem. [...] Om vi tänker på detta vis ignorerar vi 'tomhet'.


223

Under denna zazen är individualiteten inte förlorad. Detta är min praktik; ingen annan kan sitta i mitt ställe.


239

När vi talar om zazen, är zazen självt någon annanstans. Så när vi sitter zazen, bör vi glömma vad zazen är, för vi gör det redan.






Här kommer ett extra utdrag hämtat ur boken The Mountains and Waters Sutra av Shohaku Okumura (sid 69, 2018):

Den första halvan i var och en av de fyra boddhisattvalöftena motsäges av den andra:

Varelser är oräkneliga; jag lovar att frigöra dem.
Villfarelser är outtömliga; jag lovar att göra slut på dem.
Dharmaportarna är obegränsade; jag lovar att stiga in i dem.
Buddhas väg är oöverträffad; jag lovar att förverkliga den.

Om varelser är oräkneliga, finns det inget sätt vi kan rädda de alla. Om villfarelser är outtömliga, finns det inget sätt att göra slut på dem. Om vägledningarna (dharmaportarna) är obegränsade, kan vi inte bemästra dem. Om uppvaknandet (Buddhas väg) är oöverträffat, kan vi aldrig uppnå det.

Det står klart: när vi gör dessa löften lovar vi att göra något vi inte kan fullgöra. En smart person går inte med på ett sådant löfte; det gör bara en idiot. Motsägelsen här är väsentlig; den visar på ofullständigheten i vår praktik. Oavsett hur hårt vi praktiserar, oavsett hur mycket gott vi än gör, är vår praktik fortfarande ofullständig.

På grund av att vi gjort detta orimliga löfte känner vi oss alltid ofullständiga. Att vakna upp till denna ofullständighet är vår bättring. Löfte och ånger kommer alltid höra ihop; de är två sidor av samma mynt. Grämelse - att vakna till ofullständigheten i vår praktik - stärker vårt löfte. Eller vi skulle också kunna säga att ångern stärker vår praktik i riktning mot vårt löfte.




På youtube finner man denna film som 
Shohakus dotter, Yoko Okumura, har gjort
om sin pappa Shohaku och sin familj. 







Se även:

Zazen är bra till ingenting

Shunryu Suzuki om zazen





fredag 25 augusti 2017

naturens bilder



det kan vara att fåglarnas läten är fridfulla
att grenarnas rörelse i vinden skänker ro

att fåglarna ropar på en partner och
grenarna sträcker sig efter mer sol

att den sköna sången är laddad av begär








söndag 13 augusti 2017

detta märkliga högst verkliga ansvar



Om vi ser till hur sådant som rör resultat och tillstånd - ja 'människan' utgör ju både ett resultat och ett tillstånd - blir till i ett komplext nätverk av orsaker villkorade av myriader av ytterligare orsaker, hur kan vi då anta att det finns en inneboende pådrivande och väljande instans som fritt beslutar vad som bör göras, ett agentskap bakom våra handlingar, som vore där en förare som förde vår kropp, en liten gubbe i gubben, en liten figur i figuren? Vad i så fall med allt annat utöver denna inre lilla gubbe, utöver detta agentskap, det vill säga allt annat som varit med och konstituerat och fört fram handlingen?

Det kan väl ändå inte finnas en slags inre gubbe i gubben som agerar och bär ansvaret?! Det är rimligare att istället säga att det är gubben själv som agerar och bär ansvaret, eftersom man ur ett perspektiv kan vidhålla att figuren står själv och avskiljd, samt att handlingar utgår och kan härledas till denna figur, till denna kraftsamling; vi kan hänvisa till den levande kroppen som en enskild och avskild enhet, då den utgör en kraftsamling som förmår förflytta sig, som går att flytta på utan att allt annat följer med

När kroppen rör sig är det alltså ett kraftcentrum som rör sig. Återigen: På så sätt är vi en enskild enhet! Kraften är tydligen flyttbar och det går att leda orsaker tillbaka till denna rörliga kropp! Kroppen flyter ju inte ut som vatten hälld på jord, utan den håller ihop. På samma sätt kan du flytta en växt och behålla kraften och få liknande effekter av växten som där den tidigare befann sig. 

Ur ett annat perspektiv blir det svårt att vidhålla detta flyttbara kraftcenter som något avskiljt, eftersom att det trots sin mobila egenskap fortlever tack vare saker och ting som omger och relaterar till detta. Man skulle kunna säga: "Utan allt, ingen kraft". Att något är flyttbart betyder alltså inte att detta något är oberoende med fasta gränser. Gränserna för var en varelse börjar och slutar i rummet går att iaktta, men inte gränserna för var denna varelses kraft börjar och slutar. 

Sammantaget är min kropp både avskiljd och avhängig allt annat; det är det förra vi lutar oss på när vi talar om ansvar. Men det gör vi på grund av det senare! Med andra ord: Tack vare människokroppens avgränsning i rummet kan vi härleda handlingar till denna kropp och skapa oss en anvarsvokabulär. Tack vare relationerna finner vi anledning till det. Så lär vi oss hantera världen med värden. Så upptäcker vi att världen kan göras bättre. Det ökar vår makt.

Ansvar kanske främst ska ses som en levande och talande kropps svar - som att denna kraftsamling svarar an - som ett svar vi bör interagera med för våra syften, med vårt tal om ansvar för en bättre värld, som ett svar som kan kanaliseras i olika riktningar beroende på hur vi talar om det, ett svar som kan få svararens reflektion och 'svar på svaret' beroende på hur vi möter, ja som ett svar som kan bli annorlunda nästa gång. Detta är kanske ansvarets mening för oss.


Mattis, augusti 2017



'din livsfilosofi bör ses som något privat'


Här kommer ett försök att redogöra för hur filosofen Richard Rorty använder begreppen 'privat' och 'offentligt', framförallt det förra, för att ytterligare förstå vad ett sekulärt samhälle kan innebära.


Likt filosofen Richard Rorty övertygar jag mig om att vill jag leva i ett sekulärt, liberalt och demokratiskt samhälle, där vi strävar efter att lyssna på varandra, inte skriver våra egna positioner i sten, verkar för inkludering och respekt för olikheter, samt samtalar hellre än tvingar. En svepande beskrivning som denna är relativt intetsägande, men om vi går till Rortys i mitt tycke tilltalande och intressanta uppdelning mellan privat och offentligt, blir saker och ting mer problematiska och förhoppningsvis något tydligare. Distinktionen mellan privat och offentligt utgör hos Rorty ett centralt begreppspar för hur han tänker sig ett fredligt och fungerande sekulärt samhälle.

Religion spelar visserligen en avgörande roll när Rorty motiverar sin distinktion, men spelar alls inte huvudrollen i hur själva distinktionen görs. Rorty har gjort klart att han vill minimera religiösa institutioners roll i politiska sammanhang på grund av att det historiskt sett visat sig vara farligt. Rorty har beskrivit sig själv som "a boring atheist", men menar att "antiklerikalism" förmodligen är mer träffande än "ateism" för egen del. Han har inte haft något intresse av att angripa eller försvara "the New Atheists" som Richard Dawkins eller Daniel Dennett. Istället för att rationellt bortförklara Gud har han snarare beskrivit sig som "religiöst omusikalisk" och framhållit att "romaner, journalistik, filmer och konst mer troligt kommer att vidga tänkandet och toleransen hos medborgare som bär på antiliberala övertygelser". Rorty har vidare deklarerat att han hoppas på ett i framtiden helt sekulärt samhälle där medborgarna slutat hänvisa till något bortom den empiriska världen. (Curtis, William M. Rorty, Religion, and Pragmatic Liberalism, 2012.)

För att förstå distinktionen Rorty gör mellan privat och offentligt är det viktigt att vara klar över att han med 'det privata' inte menar vad som sker i - eller förvisas till - hemmet eller sängkammaren. Det privata har här alltså i stort sett inget att göra med hemmets sfär 'där barn fostras och mat ska på bordet', och det offentliga syftar på något vidare än det vi vanligtvis tänker på som offentligt liv. Rortys resonemang om det privata är istället en normativ idé om hur vi bör tänka kring självskapelse, en idé som Rorty menar kom till uttryck när den amerikanska presidenten Thomas Jefferson (1743-1826) angav tonen för en liberal politik och sade: "Det gör mig ingen skada om min granne säger att det finns tjugo gudar eller ingen gud". (Se tidskriften Res Publica nr 30, 1995. Sid 29.)

För Rorty har det privata att göra med att vi tänker oss en sfär där vi ges möjlighet att utvidga, förvandla och utforska oss själva, där vi kan välja hur vi vill leva våra liv, en sfär där vi tillåts skapa värden och mål för våra liv, där vi kan skapa oss en plats i livet och bygga berättelser om oss själva, en sfär där vi tillåts verka utifrån våra egna drivkrafter. I denna sfär hanterar vi vår ensamhet och existens i världen, ofta tillsammans med andra. Ett liberalt samhälle bör säkra sådan frihet - sådana 'privata utrymmen' - och det finns ingen stark motsättning i att detta sker på offentliga platser som exempelvis i utbildningsinstitutioner av allehanda slag. Denna blogg är offentlig, men kan samtidigt med andra ord ses som ett exempel på ett privat utrymme för självskapelse.

För Rorty hänvisar det privata alltså till ett utrymme för identitetsbygge i dialog med andra, men inte till någon speciell fysisk plats; att något är privat betyder inte att det är något man sysslar med själv, något som bara angår en enskild. Utrymmet kan mycket väl möjliggöra att någon enskild, eller en grupp personer, blir till angelägna levnadsexempel för andra att ta efter eller sätta sig i relation till, MEN normen för den privata sfären - det vill säga hur vi bör använda detta utrymme - är att det vi skapar och gör här ska återverka framförallt på oss själva och ske utan anspråk på att göras till tvingande norm för personer i vår omgivning eller för samhället i stort.

Det omvända gäller också, vilket innebär att stat, auktoriteter, kyrka eller gemenskaper av olika slag inte ska tvinga den enskilde att anamma vissa värderingar eller livsmål. Privata handlingar kan alltså mycket väl få stor återverkning på andra människor än en själv, men det får inte ske genom att man med maktmedel tvingar någon, utan genom att det man gör eller säger blir övertygande och meningsfulla exempel. Rorty medger att det samtidigt måste finnas en allmän konsensus om ett ramverk av liberala rättigheter och friheter för att skapa en framgångsrik demokratisk politik och att medborgarna bör fostras i vissa dygder och värden som möjliggör ett liberalt och demokratiskt samhälle (Se Curtis, William M. Rorty, Religion, and Pragmatic Liberalism, 2012).

I detta inlägg har jag framförallt haft ett behov av att reda ut det privata; Rortys tankar om det offentliga har fått stå tillbaka. Man ska inte tro att det alltid är lätt att dra gränsen mellan privat och offentligt. Det är förmodligen rimligt att tänka sig det hela som en skala, snarare än som två områden med en tydlig gräns mellan. Lior Erez skriver om ytterligare en anledning till att gränserna mellan privat och offentligt inte alltid är självklara:

Våra offentliga och privata vokabulärer är inget mer än verktyg vilka kan användas för olika syften. Ibland kan de två vokabulärerna sammanfalla, precis som olika verktyg kan användas i samma syfte. När man skriver ett brev kan man använda både en bläckpenna och en blyertspenna. Det är emellertid viktigt att komma ihåg att bara för att vissa verktyg kan användas i samma specifika syfte, följer inte att alla verktyg kan användas i det specifika syftet eller att vissa verktyg kan användas i alla syften. Jag antar att det är rimligt att säga, vilket liknelsen antyder, att Rortys idé om privat-offentligt inte betyder att vi alltid bör separera offentliga och privata vokabulärer. Den föreslår att vi bör acceptera att ibland och för vissa personer, tjänar de två vokabulärerna inte samma syfte, och det är godtagbart - rent av bättre - att hålla dem isär. (Erez, Lior. Reconsidering Richard Rorty´s Private-Public Distinction. Humanaties, 2013. Min översättning.)

Med min text har jag försökt summera hur Rorty tänker sig att vi bör applicera idén om det privata på tankenivå i samhällsplanering och hur hans tankefigur om det privata och offentliga kan skapa en grundstruktur för ett sekulärt samhälle. Enkelt sammanfattat - och grovt skisserat - kan man säga att det privata rör ansvaret för mig själv, ansvaret att göra något av mitt liv (som ju inbegriper andra), ansvaret att bygga en egen livsfilosofi eller ett eget intresse. Det offentliga å andra sidan rör mitt ansvar för andra där det viktigaste, i alla fall för en liberal som Rorty, är att inte utsätta andra för grymhet och förödmjukelse. Enligt Rorty är uppgiften för den övertygade liberalen och för liberala institutioner vidare att upprätthålla ett lovvärt löfte om möjligheten och meningsfullheten i självskapelse, möjligheten till vad som också skulle kunna gå under beteckningen 'bildning', för bildning är "frihetslängtan, en strävan efter fortgående förändring, en manifestation av viljan att vidga världen och det egna jaget" (Per Svensson. En vidgad värld. Artikel i Sydsvenskan 29e sept 2017).

Samtidigt vill Rorty inte bara framhålla distinktionen privat-offentligt som något att borga friheten till självskapelse med. Enligt Erez är distinktionen även att tänka som en varning, en restriktion och ett sätt att finna lösning på ett praktiskt politiskt problem i ett pluralistiskt liberalt samhälle: "Rorty verkar anta att [inte minst] intellektuella är mer benägna att tänka att deras egna privata skapelser - kanske är det mer användbart att tänka på dem som 'teorier' i detta sammanhang - har allmännytta, och därför utgör inte hans distinktion mellan privat och offentligt endast en terapeutisk poäng, utan också en varningssignal." (Erez, Lior. Reconsidering Richard Rorty´s Private-Public Distinction. Humanaties, 2013. Min översättning.)

Jag är inte helt säker på att jag lyckats göra Rortys resonemang och position full rättvisa, men det är på detta vis hans tankar om det privata och offentliga blir begripliga för mig. Som jag förstår det kan (och bör!) samhället och dess offentliga institutioner, som t ex skolan, ge rum för enskildas privata angelägenheter i gemenskap. Privat betyder här något som rör frihet från statlig inblandning, inte något man gör ensam, enskilt eller endast inom familjen. Din livsfilosofi bör ses som något privat, men det betyder inte att du ska hålla den för dig själv. Privat betyder naturligtvis omvänt även att privata angelägenheter inte bör göras till rättesnören, riktlinjer och begränsningar för andra, i alla fall inte utan stor aktsamhet. Sammantaget kan man säga att Rorty både vill begränsa och uppmuntra människors fantasier och självskapelser, deras bildningsprocesser och sökande.

Hur går man i dialog med någon annans självskapande och identitetsbygge, för att lyssna på dem, ta intryck av dem, men även för att utmana och stödja dem - meningen kan ju inte vara att man lämnar människor helt åt sig själva och slutar argumentera och resonera med dem - utan att pracka på dem sin egen livsfilosofi eller åskådning? Denna fråga har den existentiellt inriktade psykoterapeuten Emma van Deurzen ägnat sig åt. I boken Det existentiella samtalet visar hon på hur detta skulle kunna gå till. Jag fann den användbar. Längre fram kanske jag skriver några reflektioner kring den. Här räcker det med att säga att hon lämnade mig med känslan att det inte är ett helt omöjligt projekt.

Mattis, aug 2017









fredag 21 juli 2017

buddhistens rortycitat


Anledningen till att jag döpt detta inlägg till 'buddhistens rortycitat' är följande:

  • Många av utdragen visar prov på att det finns en samstämmighet i perspektiv och inställning mellan Rortys pragmatism och vad som kan sägas känneteckna buddhism; icke-essentialismen, den pragmatiska inställningen, lycka som ett slags mål, strävan att minska lidande, medkänslans centrala roll, den inomvärldsliga hållningen, etc. Detta innebär naturligtvis inte att Rortys filosofi är buddhism!

  • En del utdrag kan precisera vissa buddhistiska grundantaganden och skapa bättre koherens (samstämmighet) inom nätverket av buddhistiska koordinater (grundidéer och begrepp), t ex vad gäller moral och etik. Man kan exempelvis få hjälp med att tänka etik utifrån idén om 'villkorad uppkomst', eller utifrån en icke-essentialistisk ståndpunkt. 

  • En del utdrag kan fungera som en kur; en kritik av osunda idéer och föreställningar vi kan finna i buddhistiska sammanhang, t ex föreställningar om renhet, eller idéer om en samvetets 'inre röst'.





Richard Rorty (1931-2007)


Ur en holländsk tv-serie om skönhet och tröst (Of Beauty and Consolation / Van de Schoonheid en de Troost), del 23. Richard Rorty intervjuas av journalisten Wim Kayzer. Se filmen ovan (44:45 - 47:35). Min översättning.


- Betoningen av renhet synes för mig vara karaktäristiskt för vad Nietzsche kallade den asketiska prästen och en dålig sak. Detta var något... en ingivelse jag kände väldigt starkt som ung och med tiden kom jag att skriva essäer mot själva idén om renhet. Jag började hålla med Freud och Nietzsche om att jakten på renhet var sjuklig.

- Varför?

- Det finns något sadomasochistiskt över det. Jag kan inte förklara det så bra, men Freud och Nietzsche säger alltid "Akta dig för den som vill ha renhet. Håll dig undan hans väg. Dessa människor är farliga". Och de har rätt. Det finns en slags hänsynslöshet som kommer ur detta begär och som jag antar är helt och hållet verklig. [...]

- Ren skönhet?

- Rent 'allting' är för mig... [...] Jag kan inte särskilja det från ett filosofiskt perspektiv. Den filosofiska vy som jag kommit att anta och vilken jag tänker som en ingrediens i pragmatism är att "allting är vad det är tack vare sina relationer till allting annat". Du kan inte och bör inte fånga X i sin renhet, för det finns inget med X förutom dess relationer. Så när helst jag tänker på ämnet renhet översätter jag det i metafysiska termer och jämför det 'metafysiska sökandet efter renhet' med Guds outsäglighet, de platonska formernas outsäglighet, det icke-relationella, det som inte är möjligt att uttrycka, det icke-representerbara, och så vidare. Jag kontrasterar den asketiska prästens 'hetsiga försök att rena sig själv', med vad Freud tänkte som den mer hälsosamma attityden att "Vi är alla skitiga. Vi kommer alltid vara skitiga och det spelar ingen roll."




ur Hopp i stället för kunskap. Daidalos (1999) 2003.


8

Jag vill degradera sökandet efter kunskap från ett mål i sig till ytterligare ett medel för strävan efter
mänsklig lycka.


47

Antiessentialisten [vilket Rorty betecknar sig som] tvivlar inte på att det fanns träd och stjärnor långt innan det fanns påståenden om träd och stjärnor. Men det faktum att det fanns en tidigare tillvaro hjälper oss inte att ge mening åt frågan, 'Vad är träd och stjärnor bortsett från deras relationer till andra ting - bortsett från våra påståenden om dem?'


47

Essentialistens föreställning om relationen mellan språk och värld driver honom tillbaka till påståendet att världen kan identifieras oberoende av språket. Det är därför som han måste betona att världen ursprungligen är bekant för oss genom ett slags icke-språkligt möte - genom att vi slår emot den eller genom att låta våra näthinnor uppfatta några fotoner. Detta ursprungliga möte är ett möte med världen i sig. Men när vi försöker fånga i språket vad vi fick veta i detta möte blir vi frustrerade av det faktum att satserna i vårt språk enbart relaterar tingen till andra ting.


63

För pragmatister som Dewey finns det ingen artskillnad mellan det som är nyttigt och det som är rätt. [...] Utilitarismen gjorde rätt när de lät det moraliska smälta samman med det nyttiga, men hade fel när de ansåg att nytta bara handlar om att vinna njutning och undvika smärta. Dewey håller med Aristoteles, gentemot Bentham, att mänsklig lycka inte kan reduceras till ackumulering av njutningar.


66

den moraliska plikten har ingen natur, eller källa, som skiljer sig från traditionen, vanan och sedvänjan.


67

De religiösa, platonska och kantianska traditionerna har alltså belastat oss med en distinktion mellan det sanna jaget och det falska jaget, det jag som lyssnar till samvetets bud och det jag som är 'själviskt'.


68

Baier säger, med ord som Dewey kunde ha skrivit, att "den sekulära motsvarigheten till tron på Gud ...är tron på den mänskliga gemenskapen och dess föränderliga procedurer - på möjligheterna att förverkliga en mängd kognitiva ambitioner och moraliska förhoppningar". Men för henne har denna tro sina rötter i den tro som de flesta av oss sätter till våra föräldrar och syskon. Den tillit som håller ihop en familj är Baiers modell för den sekulära tro som kan hålla ihop moderna, posttraditionella samhällen.


69

att reagera på familjemedlemmarnas behov är för de flesta den naturligaste sak i världen. Sådana reaktioner faller sig naturliga eftersom de flesta, åtminstone delvis, definierar sig genom relationerna till övriga familjemedlemmar. Våra och deras behov sammanfaller till stor del; vi är olyckliga om de är olyckliga. Vi skulle inte vilja gå välnärda samtidigt som våra barn går hungriga; det skulle vara onaturligt.


69

Moralisk utveckling hos individen och moraliska framsteg hos mänskligheten handlar om att omforma de mänskliga jagen så att mångfalden av de relationer som konstituerar dessa blir allt större. Den ideala gränsen för denna utvidgningsgräns är det jag som frammanas i de kristna och buddhistiska berättelserna om helgonskap - ett idealt jag för vilket varje människas (och kanske till och med varje varelses) hunger och lidande är ytterst plågsamt.


70

Det faller sig ganska naturligt att dela vad man har med en gammal vän, en nära granne eller en affärsbekant som har blivit utblottad genom en plötslig katastrof. Det faller sig mindre naturligt att dela med sig till en tillfällig bekantskap eller en fullständig främling som befinner sig i samma olyckliga situation.


70

När moralfilosofer i den kantska traditionen jämställer känslan med fördomen och säger att det 'ur sträng moralisk synpunkt' inte finns någon skillnad mellan ens eget hungriga barn och ett slumpmässigt utvalt barn på andra sidan jorden, kontrasterar de denna 'moraliska synpunkt' mot ett perspektiv som de kallar 'rena egenintresset'. Tanken bakom detta sätt att tala är att moral och plikt börjar där egenintresset upphör.


71

Vad innebär det att säga att en person handlar mot sina egna preferenser?


71

Om man å andra sidan inte längre skiljer mellan moral och egenintresse och säger att det vi kallar moral helt enkelt är egenintresset hos dem som har anpassat sig på ett visst sätt, kan man bli anklagad för 'emotivism', för att inte ha uppfattat Kants distinktion mellan värdighet och värde.


72

Det är alltså bäst att föreställa sig moralisk utveckling som en fråga om ökande känslighet, ökande lyhördhet för behoven hos ett allt större antal människor och ting.


74

Moralisk utveckling handlar om en allt vidare medkänsla.


74

Pragmatister ersätter föreställningen om en teori som skär verkligheten jäms med fogarna med föreställningen om en maximalt effektiv förklaring av ett maximalt brett spektrum av data. De ersätter den kantska idéen om en God Vilja med föreställningen om en maximalt varm, känslig och medkännande människa. Men även om man inte kan ha som mål att uppnå det maximala, kan man sträva efter att förklara fler data eller bry sig om fler människor. Man kan inte ha som mål att komma fram till utforskningens slut, vare sig inom fysiken eller etiken. Det vore som att försöka komma fram till den biologiska utvecklingens slut - att bli inte bara den sista arvingen till alla släkten utan den varelse i vilken släkten var bestämda att nå sin kulmen. På motsvarande sätt kan man inte eftersträva moralisk fullkomning, men man kan försöka ta hänsyn till fler människors behov än man gjort tidigare.


75

Ur en pragmatists synvinkel är föreställningen om 'oförytterliga mänskliga rättigheter' varken bättre eller sämre än föreställningen om att 'lyda Guds vilja'.



verklighet              sken
det ovillkorliga      det villkorliga
det absoluta         det relativa [rela-(tionella)]
det moraliska        det kloka
essens                  accidens
substans               egenskap





Ur Kontingens, ironi och solidaritet. Studentlitteratur (1989) 1997.


13

Denna bok försöker visa hur saker och ting ter sig om vi släpper kravet på att finna en teori som förenar det offentliga och det privata och nöjer oss med att anse kraven på självskapelse och solidaritet som lika giltiga, men för evigt inkommensurabla. Det leder till skisserandet av en figur som jag kallar den "liberala ironikern", där jag hämtat min definition av "liberal" från Judith Shklar, som säger att liberaler är människor som menar att grymhet är det värsta vi kan göra oss skyldiga till. Jag använder "ironiker" för att beteckna det slags människa som står för kontingensen i sina centrala försanthållanden och önskningar, alltså någon som är tillräckligt historicistisk och nominalistisk för att ha övergett föreställningen att dessa försanthållanden och önskningar hänvisar till något bortom tid och möjlighet. Liberala ironiker är människor som i dessa obevisliga önskningar inbegriper sin egen förhoppning om att lidandet ska minska och att människors förnedring av andra ska upphöra.


15

En historicistisk och nominalistisk kultur [vilket Rorty förespråkar] ...den skulle anse förverkligandet av utopier och utvecklandet av vidare utopier vara en ändlös process - ett ändlöst, åt alla håll växande förverkligande av Friheten i stället för en konvergens mot en redan existerande Sanning. 


21

Vi måste göra en åtskillnad mellan påståendet att världen är där ute och påståendet att sanningen
är där ute.


22

Världen talar inte, endast vi. När vi väl programmerat oss själva med ett språk kan världen få oss att hålla något för sant. Men den kan inte föreslå ett språk som vi ska tala, det kan bara människor göra. Insikten att världen inte säger åt oss vilka språkspel vi ska spela får emellertid inte leda oss till att tro att valet av spel är godtyckligt eller att spelet är ett uttryck för något som ligger djupt inne i oss.


24

Att säga att vi borde överge föreställningen att sanningen finns där ute och bara väntar på att bli upptäckt innebär inte att vi har upptäckt att det inte finns någon sanning där ute.


37

Jag kan grovt sammanfatta den historia som historiker som [Hans] Blumenberg berättar [i The Legitimacy of the Modern Age] genom att säga: Det var en gång då vi kände behov av att dyrka någonting utanför den synliga världen. Med början på 1600-talet försökte vi ersätta gudskärleken med sanningskärleken, varvid vi behandlar den värld som vetenskapen beskrev som nästan en gudom. Med början mot slutet av 1700-talet försökte vi [under romantiken] ersätta kärleken till den vetenskapliga sanningen med en kärlek till oss själva, en dyrkan av vår egen djupt andliga eller poetiska natur, som återigen behandlades som nästan en gudom.
   Den argumentationslinje som är gemensam för Blumenberg, Nietzsche, Freud och [Donald] Davidson antyder att vi försöker nå den punkt där vi inte längre dyrkar någonting, där ingenting behandlas som nästan en gudom och där allting - språket, samvetet, samhället - behandlas som en tidsbunden och slumpmässig produkt. Att nå denna punkt skulle med Freuds ord innebära att behandla slumpen som värdig att 'bestämma vårt öde'.


77

...i den mån vi slutar tänka oss moral som rösten från den gudomliga delen av oss själva och i stället tänker oss den som vår egen röst i vår egenskap av att vara medlemmar i en gemenskap, talare av ett gemensamt språk.


78

Ett liberalt samhälle är ett samhälle vars ideal kan uppfyllas med övertalning i stället för maktmedel, med reformer i stället för revolution, genom fria och öppna möten mellan existerande språkliga och andra bruk som föreslår andra bruk. Men detta innebär att ett idealt liberalt samhälle är ett samhälle som inte har något annat syfte än frihet, inget mål annat än beredvilligheten att se hur sådana möten utvecklar sig och avvakta utgången.


93

Ironikern ägnar sig tid åt att oroa sig för att ha initierats i fel stam, ha lärt sig fel språkspel. Han oroar sig för att den socialisationsprocess som gjort honom till människa genom att ge honom ett språk kan ha gett honom fel språk och därmed gjort honom till fel sorts människa. Men han kan inte ange något kriterium på en sådan felaktighet.


101

Om jaget inte har något centrum finns det bara olika sätt att väva in nya försanthållanden och
begär i de redan existerande vävarna av försanthållanden och begär.


132

"Vad är meningen med att spela ifrågavarande språkspel?" och "För vilket syfte är denna yttersta
vokabulär användbar?" Det enda svar på båda frågorna som finns till förfogande verkar vara det
Nietzsche gav: Det ökar vår makt; det hjälper oss att få det som vi redan tidigare bestämde att vi
ville ha.


218

Säger vi att dessa människor måste få hjälp för att de är våra medmänniskor? Det kanske vi gör, men det är mycket mer övertygande, såväl moraliskt som politiskt, att beskriva dem som våra amerikanska landsmän och hävda att det är skandalöst att en amerikan ska behöva leva utan hopp. Poängen med dessa exempel är att vår solidaritetskänsla är starkast när den med vilken den uttrycks tänks vara "en av oss", där "oss" avser något mindre och mer lokalt än hela människosläktet.


218

..."därför att han är en människa" är en svag och föga övertygande förklaring av osjälviskt handlande.


219

...min ståndpunkt [är] inte oförenlig med en plädering för att vi ska försöka utvidga vår känsla av "vi" till att omfatta människor som vi tidigare har uppfattat som "de". Denna plädering - som är utmärkande för liberaler, dvs människor som mer än något annat är rädda för att vara grymma - bygger inte på något djupare än de historiska kontingenser som jag hänvisade till i slutet av kapitel 4.


219

Men denna solidaritets kärna består inte i att känna igen en jagets kärna, ett mänskligt väsen, i alla
människor. Den är snarare förmågan att se fler och fler traditionella skillnader (rörande stam, religion, ras, sedvänjor o.d.) som oviktiga i jämförelse med likheter gällande smärta och förödmjukelse - förmågan att i vårt "vi" omsluta människor som är vitt skilda från oss själva.


220

[Kant] ansåg att aktningen för "förnuftet", mänsklighetens kärna, var det enda motiv som inte
är "blott empiriskt", inte är beroende av tillfällig uppmärksamhet eller historiska tillfälligheter. Genom att ställa "aktningen för förnuftet" mot medkänsla och välvilja fick han de senare att framstå
som tvivelaktiga, andra rangens motiv till att inte vara grym. Han gjorde "sedligheten" till något skilt
från förmågan att lägga märke till och identifiera sig med smärta och förödmjukelse.


221

...solidariteten som skapad snarare än funnen, producerad under historiens gång snarare än
erkänd som ett ahistoriskt faktum.


222

...det tursamma resultatet av vissa historiska omständigheter.


222

Det rätta sättet att tolka mottot "Vi har förpliktelser mot människor som sådana" är för att påminna
oss om att försöka utvidga 'vi' till att omfatta så många som möjligt.


224

Detta "vi" [av liberaler] består av människor som fostrats att misstro etnocentrism.







Ur Trotsky and the Wild Orchids, 1992. (Min översättning.)


14

Detta betyder att det faktum att du har skyldigheter gentemot andra människor (att inte trakassera dem, att slå sig samman med dem för att avsätta tyranner, att ge dem mat om de är hungriga) innebär inte att det du delar med andra människor är väsentligare än allting annat. Vad du delar med dem, när du är medveten om sådana moraliska skyldigheter, är inte [...] 'rationalitet' eller 'mänsklig natur' eller 'Gud som fader' eller 'en kunskap om Moralisk lag', eller något annat än förmågan att hysa medkänsla för andras smärta. Där finns ingen särskild anledning att förvänta sig att din känslighet för denna smärta, och dina högst egenartade personliga hjärtefrågor, kommer att kunna rymmas inom en stor övergripande framställning av hur allting hänger ihop.


14

Dewey tänkte, som jag gör nu, att där inte finns något större, mer permanent och mer tillförlitligt, bakom vår känsla av moralisk förpliktelse gentemot dem i smärta än ett visst kontingent historiskt fenomen - det gradvisa spridandet av att det är av betydelse att andra känner smärta, oavsett om de tillhör samma familj, stam, hudfärg, religion, nation eller intelligens som ens egen. Denna idé kan inte bli bevisad som sann av vetenskapen, eller religionen, eller filosofin - i alla fall inte om 'bevisad som sann' betyder 'kapabel att göra det evident för alla, oavsett bakgrund.


15

Det betyder att en känsla av moralisk förpliktelse är en fråga om betingning (villkoradhet), snarare än om insikt.


15

Denna uppfattning avvisas ofta som 'kulturell relativism'. Men den är inte relativistisk om det innebär att säga att varje moralisk uppfattning är lika god som alla andra. Vår uppfattning om moral är - det är min fasta övertygelse - mycket bättre än någon annan konkurrerande uppfattning, även om det finns många människor som du aldrig kommer kunna omvända.






Ur Take care of freedom and truth will take care of itself - interviews with Richard Rorty. Stanford University Press, 2006. (Min översättning.)


25

Det enda sätt vi kan kritisera rådande sociala normer på är genom att hänvisa till utopiska idéer och föreställningar, vilka fortskrider genom att vi lyfter delar i traditionen och visar hur ouppfyllda dem är.


48

Jag tror att vi borde kunna vara ansvarsfulla gentemot våra samtalspartners utan att vara förpliktigade gentemot förnuft, eller världen, eller universaliserbarhetskrav eller något annat.


61

Det som är väsentligt är skillnaden mellan fundamentalistiska religioner och icke-fundamentalistiska, eftersom det är skillnaden mellan fanatiker och icke-fanatiker, mellan fascister och demokrater.


68

Utilitarister och pragmatister som jag hoppas inte att vi människor ska bli mer religiösa eller eller mer rationella. Vi hoppas istället att människor kommer att glädjas av mer pengar, mer fritid, och större social jämlikhet, och även att de kommer att utveckla mer empati, större förmåga att placera sig i någon annans skor. Vi hoppas att människor kommer att uppföra sig mer hyggligt gentemot varandra i takt med att deras levnadsstandard förbättras.

Ingenjörer och vetenskapsmän bidrar till att förbättra våra materiella liv, medan poeter och romanförfattare hjälper oss att bli vänligare och mer toleranta. Detta är självklart inte det enda de gör, men det är vad som utgör deras respektive bidrag till moraliska framsteg.

I jämförelse har inte filosoferna mycket att erbjuda. Om moralens källa verkligen var vad filosoferna stundtals sagt att den var - något i stil med vad Platon kallade erinran av godhetens idé, eller vad Kant kallade den bestående närvaron av morallagen i våra själar - då hade kanske filosofer haft något mer användbart att säga. Men problemet med sådana metafysiska idéer om moralens ursprung är att samvetets röst säger en sak till vissa människor och en annan sak till andra. Tänk på de religiösa fundamentalisterna som förföljer människor med annan tro för att de säger sig lyssna till sitt samvete. Begrundan över historia och antropologi tvingar oss att tänka det Kant kallade för samvetets röst som ett införlivande av historiskt kontingenta sociala traditioner. När vi väl har anammat det perspektivet på samvete, är det svårt att se vilken särskild slags expertis som filosofer antas äga.

Vetenskapsmännen och ingenjörerna är angelägna om att göra våra liv mindre farliga och hotfulla, och likt romanförfattarna som vidgar vår sympatis räckvidd, åberopar de inte något djupt och medfött inom oss. De hjälper oss bara att bli bättre människor, mer förmögna att behandla varandra sjysst.


72

I min bok Kontingens, ironi och solidaritet definierade jag ironi som erkännandet av ens yttersta vokabulärs kontingens. Detta innebär helt enkelt medvetenheten om faktumet att våra djupaste övertygelser är resultatet av tidigare poetiska och kreativa landvinningar. Med detta följer medgivandet att där aldrig kommer att finnas ett sista och slutgiltigt poetiskt yttrande.


30

Att betrakta dig som en historisk kontingens är motsatsen till att se dig som länkad till något ödesavgörande som exempelvis Förnuft, Natur, Gud eller Historia. Att tänka dig själv som kontingent innebär att tänka att 'det som betyder mest för dig', betyder mest utan djup anledning, betyder mest helt enkelt på grund av de föräldrar du råkade få, samhället du växte upp i, o s v.


80

Fråga: Så man kan göra en elev till ironiker?

RR: Ju mer historia - särskilt idéhistoria - man läser, ju mer ökar känslan för ens egen kontingens.

Fråga: Vilken är en ironikers mest väsentliga dygd?

RR: Tolerans.

Fråga: Inte flexibilitet? På grund av att han utsatt sig för olika vokabulärer, kanske din ironiker reagerar mer framgångsrikt på nya situationer.

RR: Okej, låt oss säga att tolerans är ironikerns viktigaste sociala dygd, och att flexibilitet är hennes viktigaste privata dygd. Tolerans har att göra med att människor är olika. Flexibilitet har att göra med förmågan att omskapa sig själv. Nietzsche och Proust specialiserade sig på det senare.


92

Det finns minst två upplysningsprojekt. [...] "Upplysningsrationalism" skiljer sig från "upplysningsegaliterianism" [som innebär en tro på mänsklig jämlikhet. Egaliterianism - jämlikhetssträvan]. Jag ser ingen större mening med att säga att ett mer jämlikt och rättvist samhälle skulle vara mer naturligt eller mer rationellt än de vi har nu. Det skulle bara vara ett samhälle i vilket där var mindre av den typ av mänskligt lidande som går att undvika. Om vi sysselsätter oss med praktiska åtgärder för att minska lidande, kan vi tryggt glömma huruvida vi för människan tillbaka till hennes sanna natur, eller huruvida de institutioner vi etablerar är "vägledda av rationellt förnuft".


95

Med pragmatistens perspektiv kallar vi övertygelser sanna när anammandet av dem gör oss mer förmögna att uppnå lycka.


96

Så frågan "Varför bör jag vara moralisk?" blir begriplig bara om den betyder något i stil med "Varför bör jag ha den moraliska identitet som jag har?" Det finns inget generellt svar på denna fråga, inte av den karaktär som folk tänker sig att filosofer kan ge. Svaret beror helt och hållet på vilka olika moraliska identiteter som vi är på färd att överväga. Om jag överväger att överge nazism för kväkarnas lära, eller om jag överväger det omvända, kommer andra överväganden bli aktuella än om jag överväger att överge min hederliga affärsverksamhet för ett kriminellt liv av bedrägerier och förskingring. I alla dessa fall kommer det kunna sägas en hel del om de specifika valen, men lite av det är av sådan karaktär som filosofer är särskilt kvalificerade att uttala.


120

...att folk ändrar deras övertygelser på ett sådant sätt att de uppnår koherens (samstämmighet) med deras andra övertygelser, att bringa deras övertygelser och begär i en slags balans - och det är ungefär allt man kan säga om sökandet efter kunskap.


142

Jag menar att anti-essentialismen är hjärtat i denna filosofi. I en kultur som antingen är religiös eller scientistisk och som säger "Ja men det där är sken, vad vi vill ha är verklighet" eller "Detta är tillfällighet, vad vi vill ha är essens [i betydelsen 'nödvändig mening']" får du en slags auktoritär sadomasochism: önskan att underordna sig något större. Jag tänker mig att pragmatism, både då den tillämpas i politiska demokratiska praktiker, och då den tillämpas i litteraturkritik, avslöjar distinktionerna mellan verklighet och sken, tillfällighet och essens ['nödvändig mening']. Pragmatister säger: "Titta, det finns ingen auktoritet som vi kan vädja till för att lösa tvisterna mellan oss. Vi måste ta tag i dem själva". Det är denna sortens förändringar i beskrivningen av oss själva som kan göra skillnad i slutänden.