Vadå tacksamhet?

Koordinater gör att jag kan orientera mig. De stakar ut en möjlig färdväg. I ett livsfilosofiskt sammanhang använder jag benämningen 'koordinat' som metafor och sinnebild för en begreppsligt laddad punkt att vända mig till för att fatta beslut om vägen, en punkt att ta fasta på för att överväga vilken riktning jag ska ta, samt för att värdera det jag lämnat bakom mig. En koordinat får sina konturer och sitt innehåll av ett för den koordinaten centralt begrepp, samt meningssammanhanget som omger det. Med hjälp av det centrala begreppet och dess tillhörande tankar lyser koordinaten upp vår värld likt en stjärna i en stjärnbild på natthimlen kan guida en vandrare som lyfter blicken. 

'Tacksamhet' är en av koordinaterna när jag väljer väg i livet. Jag vill att tankar om tacksamhet styr och influerar mitt liv. På vilket sätt tar då begreppet tacksamhet plats i min livsfilosofi? För att koordinaten ska bli användbar i livet behöver jag ge den ett tydligt innehåll och tydliga konturer så att den kan vägleda och inspirera. Det innebär inte att jag tror mig kunna veta allt om tacksamhet, eller att jag tror att allt med tacksamhet låter sig fångas i språk och tänkande.

Hur som helst behöver jag ha svar kring följande frågor om koordinaten 'tacksamhet' ska bli användbar. Tacksamhet, vad är det? Tacksamhet, hur känner man det? Tacksamhet, hur blir man varse det? Tacksamhet, hur odlar man det? Jag vet inte riktigt hur jag ska närma mig dessa frågor. För att finna en väg in behöver jag skriva. För att finna en väg fram behöver jag skriva. Jag tar tag i en ände och börjar där.

Ordet tacksamhet är intimt förknippat med ordet gåva. För att förstå tacksamhet kan vi tänka att det handlar om 'hur vi tar emot en gåva'. Vad som är att betrakta som gåva kan vara allt möjligt. Det finns mycket i livet vi kan betrakta som gåva, men det finns även sådant som är ologiskt eller svårt att tacka för, så som cancer, jordbävningar, hat, illvilja, miljöförstöring, exploatering av fattiga, etc. Oberoende av hur vi människor reagerar på det goda och onda som livet kommer med fortsätter det att ge och ge och ge. Det som ges ges. En del gynnar människan. Annat inte. Många gånger är orsaken till gott som ont mänskligt beteende och samhälleliga strukturer. Dessa inbegrips i livet som ges.

Vi kan göra skillnad genom att försöka lösa det vi uppfattar som sociala, ekonomiska eller ekologiska problem. Ibland lyckas vi på kort tid, men många gånger sträcker sig förändringsarbete långt in i en oviss framtid. För mig står inte politiska ambitioner och en vilja till förändring i motsättning till att känna tacksamhet.

I podden Stormens utveckling (avsnitt 349) får jag uppfattningen att viljan till tacksamhet och politisk ambition ses som en högst problematisk förening. Förmodligen var det inte meningen att jag skulle uppfatta det så. I vilket fall som helst ger Ola Söderholm, Liv Strömquist och Jonathan Unge exempel på när strävan att maxa känslan av tacksamhet i vardagen tycks skyla lidande och orättvisor. Exemplet utgörs av Kaj Pollak som i tacksamhet vill påminna sig om de människor som plockat bomull till hans frottéhandduk. Hans belåtenhet ger en fadd smak om man tänker på de förmodade arbetsförhållandena som plockarna lever under och som Pollak inte tar upp. Säkert tänker han att de arbetat hårt, men kanske mindre på exploatering och strukturella villkor. Kanske tänker han att vi alla sliter och jobbar i vårt anletes svett på ett eller annat sätt, men mindre på konsekvenser av ekonomiska system.

Förnöjsamheten kopplad till hans handduk har förmodligen ett pris som varken han eller gemene man reflekterar över särskilt ofta. Om Pollak nu vill fundera över hur handduken kommit till, för att tacka insatser bakåt i tiden känns det inkonsekvent att avstå ideologikritik och blunda för orättvisor i produktionen. Tanken med tacksamhet är ju inte att saker och ting ska slätas över, utan snarare att vi ska erkänna verkliga förhållanden. Frågan är om det går att vara tacksam efter att man gjort det. Kan vi fortfarande ta oss rätten att vara tacksamma inför handduken?

Exemplet med Polack och handduken är snarlikt ett annat exempel. Jag tänker på buddhistmunken Thich Nhat Hanh och hans kända te-meditationer. Ett led i dessa meditationer är att tänka på de många människor som varit delaktiga i att göra teet möjligt. När han kände tacksamhet för sitt te förställde han sig dem som stod bakom produktionen av det; bonden som odlat teplantorna, lastbilschauffören som transporterat teet, förpackningsfabriksarbetarna och så vidare. Och han uppmanade andra att göra likadant. 

Thich Nhat Hanh var en socialt medveten person som är känd för att i handling ha gjort stora insatser för att hjälpa utsatta människor och han har även belyst orättvisor i offentligheten för att skapa förändring. I försöken att förstå vad som ligger bakom en kopp te lär det för en dylik person dyka upp sådana svårsmälta saker som jag nämnde ovan och som rimligen är svåra att spontant tacka för, till exempel miljöförstöring och exploatering av fattiga länder och fattiga människor. I mötet med sådana destruktiva faktorer känner vi inte tacksamhet. I teet ser vi istället lidande. 

Ett av Thich Nhat Hanhs mål lär ha varit att skapa större social medvetenhet, inte mindre. Det är inte orimligt att tänka att den odlade medvetenheten om teets resa i förlängningen påverkar personens beslut i stort och smått. Vikten av att välja justa produkter kan med processen få större tyngd. Det som började med tacksamhet öppnade upp för inlevelse i människorna som jobbat i produktionsleden. Jag antar att känslor av tacksamhet kan gå omlott med förståelse för lidande och villkor. Kanske känner vi i slutänden mer medkänsla och empati än tacksamhet.

Felet ligger emellertid inte i att praktisera tacksamhet utan i att göra det på ett naivt, glättigt och överskylande sätt. Risken om man matas med alltför många glättiga exempel är att man slår bakut i motreaktion och inte vill ha med tacksamhet att göra, i alla fall inte med 'talet om tacksamhet'. Själv tror jag att det finns en möjlighet till vishet som då går förlorad. I sammanhanget måste jag erkänna att jag vid tillfällen upplevt att även Thich Nhat Hanh och hans rörelse framstått som förskönande på ett något överskylande sätt. Men exemplet med honom öppnade likväl upp för ett annat perspektiv så att motsättningen mellan 'vilja till tacksamhet' och 'politisk ambition' framstår som mindre.

Mitt exempel med Thich Nhat Hanh är hämtat från ett program ur Bildningsbyråns arkiv. (Bildningsbyrån - tänka mot strömmen - kortdokumentärer om historiska personer som utmanat sin samtid. https://urplay.se/program/230866-bildningsbyran-tanka-mot-strommen-thich-nhat-hanh-att-leva-i-nuet.)

Jag tar gärna ännu en vända till med politiskt perspektiv på tacksamhet. Vi som tog del av traditionell tablå-tv i slutet av nittiotalet i Sverige har en gemensam populärkulturell referens i en försvinnande kort filmreplik som många fortfarande minns. I långfilmen Ogifta par från 1997 bråkar Marie (spelad av Lena Endre) och David (spelad av Peter Dalle). Marie är frustrerad och säger: "Hur fan ska jag va för att du ska va nöjd? David svarar med att häva ur sig: "Vad sägs om kåt, glad och tacksam?". Tydligen blev denna replik framröstad av svenska folket som världens bästa filmreplik några år senare, i ett initiativ om röstning taget av tidningen Aftonbladet 2003. Vilka undermeningar kan vi läsa in i denna ordväxling?

För det första tänker jag att den pekar på det absurda i att beordra eller kräva tacksamhet av någon annan. Allt tal om att vara tacksam i livsfilosofiska samtal kan få en moraliserande effekt där idealet om tacksamhet blir ett bör som växer till en börda. Plötsligt börjar vi beordra oss själva. När tacksamhet blir till något att tvinga in i våra liv blir tacksamheten i sig viktigare än det vi kan vara tacksamma inför. Det blir då bakvänt.

För det andra väcker den hos mig en tanke om att de som är tacksamma är lätta att ha att göra med, gör mindre motstånd, är ofta medgörliga, anpassliga och utmanar inte maktordningen, utan är nöjda med det som är. Nog kan det vara så, men långt ifrån alltid. Skulle tacksamhet inte gå att kombinera med integritet, ideologikritik, egensinnighet eller rebelliskhet? Det är väl ändå inte ett rimligt antagande? Den som är tacksam för något kan ju verkligen vilja värna det, skydda det, bevara det och kämpa för det. Det kan till exempel handla om en relation man finner värdefull, eller en skog man vill bevara och vårda. För detta positiva värde är man redo att stå upp. Om ett auktoritärt styre skulle kunna dra nytta av tacksamma människor skulle tacksamheten behöva vara ett annat slag, mer som en nöjdhet i avsaknad av ambitioner än en tacksamhet som bejakar ett positivt värde.

I livet har vi sådant vi vill förvalta, det vi har en historia med, det vi vet att vi bryr oss om, men livet kommer som sagt med nya saker hela tiden, även med sådant vi ännu inte har en historia med. Jag tog inledningsvis upp faktumet att livet ger och ger och ger, samt att det som ges ges. En del av det gynnar oss, annat inte. Hur vi förhåller oss till detta faktum spelar roll. I bejakande av det liv som ges kan tacksamhet spela roll. Det angelägna i att kultivera tacksamhet ligger för mig bland annat i att det är ett sätt att bejaka det liv som ges. Det gör skillnad hur vi tar emot gott som ont. Vi människor kan ju vara bättre eller sämre på att ta emot det som ges. Det gäller även för det goda, det lättsmälta och sockrade. 

Uppenbara glädjeämnen och sådant vi anser vara ytterst positivt eller rent av livsnödvändigt kanske vi tänker att vi har lätt att tacka för, men vid närmare eftertanke förstår vi att så inte behöver vara fallet. Kanske håller vi till exempel tillbaka våra känslor och stillar vår glädje (våra förhoppningar) på grund av rädsla att något ska tas ifrån oss i medvetenhet om dess flyktighet och bräcklighet. Vi tar då ut saker i förskott och anteciperar en framtid som ännu inte är här. På så sätt fäster vi oss vid framtiden.

Vi kan även vara mer eller mindre skickliga på att vara tacksamma för det vi slentrianmässigt tar för givet, det lilla, det obetydliga, eller det tillsynes oväsentliga. Samt vi kan vara mer eller mindre skickliga på att uppskatta det vi har utan att ständigt vara på väg mot 'mer och nästa'. 

När det gäller det som gör ont, det beska, kan vi ibland förmå se det goda i det onda, eller i alla fall se det goda mitt bland det som gör ont. På så sätt kan vi öppna upp för tacksamhet även i svåra stunder. Vidare kan vi öppna upp för tacksamhet när vi förstår hur avhängiga vi är av andra och annat, när vi förstår att vi fått hjälp och stöd av en oändlig mängd förflutna insatser och händelser, när vi förstår att vi inte klarar oss utan andra människor och naturen. Genom att inse detta och påminna oss om det kan vi känna tacksamhet om och om igen. Hur långt vi väljer att försöka se samband, orsaker och hur det ena villkorar det andra blir en fråga för den som väljer att ta sig an denna övning. Antagligen har man passerat gränsen för vad som är görbart och meningsfullt när man börjar tacka för att dinosaurierna dog ut som ett villkor för att vi människor lever idag.

Det är i konkreta situationer vi befinner oss i som vi kan stanna upp för att bli varse vår sårbarhet och avhängighet genom att förstå hur och på vilket sätt vårt liv faktiskt är villkorat av annat och andra. Vår omgivning och våra relationer kan därmed ses som upprätthållande gåvor, ja även inre processer och förlopp upprätthåller och ger kraft åt vår person. Inte heller vår kropp är att förglömma. Den är med och bär upp vår person från stund till stund så länge vi lever och kan därmed också ses som en gåva även om den är sammanvävd med den som tackar. Vi kanske önskar oss en annan kropp, en vackrare, en starkare eller en friskare, men det är inte vår önskade kropp som gör jobbet utan vår faktiska kropp.

Utan andra och annat hade vi varit ensamma eller snarare 'inte varit alls'. Utan andra och annat hade vi inte kunnat leva vidare. Känslan av tacksamhet som vi riktar mot annat sägs kunna stärka vår medkänsla, eftersom tacksamhet är ett förhållningssätt som föder känslan av samhörighet. Våra hjärtan öppnas då vi ger ut tacksamhet. I någon mening är det att vara generös tillbaka, vilket ger mig ytterligare ett väsentligt perspektiv på tacksamhet att formulera.

Att själv få vara den som är generös, kraftgivande och stöttande är kanske den främsta källan till glädje och mening, vilket innebär att vi kan betrakta detta att få verka i världen som en gåva av finaste slag. Utan andra med behov och begär hade vi inte kunnat känna tillfredställelse och mening i att leva för och med andra. Vi kan tacka dem för att de behöver oss och för att vi kan uträtta saker tillsammans. Utan andra, ingen samhörighet och värme. Utan andra, färre tillfällen till överraskning. Utan andra, visserligen mindre motstånd och mindre konflikter, men då även färre saker att kämpa för. 'Utan andra' är egentligen en absurd och världsfrånvärld tanke! När vi inte tillräckligt tackar 'de andra vi faktiskt har att göra med' kan det bero på att vi föreställer oss 'bättre andra' som ofta endast finns i vårt huvud. Vad vi behöver är dem som är av kött och blod och de är mig veterligen inte utan brister!

I förståelsen av att livet ständigt kommer med gåvor - när det ger oss det stöd, den kraft och hjälp vi behöver för att kunna blomma ut, känna mening och leva - ryms ett perspektiv som bygger på en uppdelning mellan 'mig' (mottagare) och 'världen/annat/andra' (givaren/gåvan). Jag antar att akten 'att tacka' inte helt kan upplösa gränserna mellan den som tar emot och den som ger så länge akten varar. Samtidigt antar jag att det är en akt som kan binda samman och sammanfläta parter. Att en viss dualism ofrånkomligen verkar uppstå i tackandets akt bör vi nyfiket uppmärksamma, men dualismen är inte cementerad, för i insikten om vår avhängighet kan uppdelningen luckras upp i nästa andetag. Hur som helst ser det ut som att akten 'jag tackar' och upplevelsen 'vi hör ihop' är en fullt möjlig och dessutom vanligt förekommande combo.

I odlandet av vår förmåga att känna och visa tacksamhet kan det vara till hjälp att bli varse om när vi lyckas vara det. Känner vi igen tacksamhet som tacksamhet när den uppstår? Vad innebär det att uppleva tacksamhet i mottagande? Hur blir vi varse det vi vill kultivera? 

Ett sätt att identifiera tacksamhet är att reflektera över vilka uttryck som förknippas med den, det vill säga uttryck som vi kan tänkas utbrista i när vi tar emot en gåva. Det första vi tänker på är förmodligen frasen: "Tack!", vilket underförstått kan betyda 'Jag tar emot', vilket i sin tur kan kopplas till 'omfamnande', 'öppenhet' och 'acceptans', centrala begrepp inom buddhismen. Med detta i åtanke är det inte så förvånande att vi som låter oss inspireras av buddhismen har ett intresse av att införliva 'tacksamhet' i vår praktik. Andra uttryck vi kan utbrista i när vi tar emot en gåva är:

Så fin! Så vacker! Så skön! 

Detta är en gåva!

Så överraskande! 

Detta hade jag inte förväntat mig!

Du är verkligen en gåva! 

Jag uppskattar att du tar dig tid! 

Härligt! Underbart! 

I vart och ett av dessa uttryck tycker jag mig kunna urskilja lycka och glädje, ja nog faktiskt även njutning och tillfredsställelse. Det är kvaliteter jag verkligen tror utmärker tacksamhet, samtidigt har jag erfarenhet av att tacksamhet även hängt ihop med melankoli, sorg och smärta. I tacksamheten jag då känt har jag kunnat erkänna en tragisk dimension i det jag stått tacksam inför. Så var det när jag miste min mamma och det tragiska bestod då inte bara i att jag förlorat henne utan fick även finnas med som en dimension i vår relation och i hur hon var som person. Det betyder inte att relationen till min mamma var särskilt komplicerad, utan det handlar om att jag vill förhålla mig till det som var verkligt. Jag var tacksam för hela henne och det vi hade. Jag ville inte förminska verkliga mamma till något glättigt. Denna insikt vill jag ta med mig in i andra situationer. Jag skrev om det i mitt begravningstal.

När jag förra helgen körde genom min släktgrens skog på den lilla vägen ner mot stugan vi har tillgång till hade jag en liknande upplevelse. Inför skogen, hagmarken och sjön kände jag en stark känsla av tacksamhet, men det var inte en helt igenom glad känsla. I omgivningarna såg jag en fantastisk skönhet men jag läste även in sorg, lidande och vemod. Det var en intuitiv känsla för klimatkris, för bleknande barndomsminnen, för personer som helhjärtat tagit hand om platsen men som nu inte längre finns, samt en lyhördhet för de tvister som ägt rum på denna plats, ja även för de tvister som måhända kan komma i framtiden. Jag var upprymd, tacksam, lycklig och sorgfull på en och samma gång. Skog, hagmark och sjö framträdde som ett värde jag ville bejaka och värna om, men inte för att allt var frid och fröjd eller helt och fullt gott. Trots tragiken stannade känslan av tacksamhet kvar. Den uppfyllde mig visserligen inte med den lätthet som jag fantiserar kan komma med utövande av buddhism eller den antika kynismen.

Ytterligare ett uttryck vi kan utbrista i när vi tar emot en gåva med tacksamhet är 'Perfekt!'. Jag har tidigare talat om detta uttryck i samband med hur man kan möta livet i stort. Då kom jag fram till att möta livet genom att säga 'Perfekt! Javisst!' är nästan som att säga tack. När jag nu funderar över det igen tänker jag att denna inställning visserligen inte allena kan fullgöra en känsla av tacksamhet, men att inställningen verkligen kan underlätta att tacksamhet uppstår. Jag tänker även att detta förhållningssätt till världen kan ses som en ingrediens i vad som bygger tacksamhet, genom att bidra till den sida av tacksamhet som handlar om att bejaka gåvan. Att ta emot något med inställningen "Perfekt! Just så! Sannerligen så må det ske! Inget har gått fel" kan på så vis gå hand i hand med en känsla av tacksamhet. 

Jag tycks ha kommit fram till att tacksamhet rymmer två sidor, att tacksamhet är en kombination av att å ena sidan glädjas av det en möter och å andra sidan att ta emot och ge utrymme åt det som ges. Med andra ord består det i att å ena sidan uppskatta och bejaka, och i att å andra sidan låta något komma en nära genom att tillåta sig en relation till det. Det verkar finnas en dynamik här mellan den aktiva första delen (vilken består i 'Ja!') och den andra delen som beskrivs mer passivt (öppen, tillåtande), men jag antar att det inte ska tas alltför bokstavligt.  

De två delarna låter sig sammanfattas i 'uppskattning och mottagande', men jag tänker att det är ytterligare en del som karaktäriserar tacksamhet och det är 'reflektion' och 'återblick'. Jag frågar mig om man inte först måste uppskatta för att sedan kunna tacka. Jag tänker att det måste ske i den ordningen. Vidare funderar jag att 'tack' är en varm tanke i stil med 'tänk att jag fick detta till mig, tänk att detta värde skänktes mig'. Tacksamhet skulle då bestå i en efter-reflektion som följer på att något givits och att man tagit emot det med uppskattning eller i alla fall med att ja. I så fall finns det en viss skillnad i innebörd mellan att uppskatta och känna tacksamhet. Det rimmar bra med det naturliga i att i skymningen tacka för dagen, efter måltiden tacka för maten, vid bokslut tacka för stöd och inspiration och vid dödsfall tack för ett helt liv.

Krasst och opoetiskt uttryckt är min tankefigur för tacksamhet nu en treenighet: 

uppskattning + mottagande + återblick

I mitt bearbetande av vad tacksamhet kan vara har jag försökt minnas böcker som behandlat ämnet på ett intressant sätt. En bok jag direkt kom ihåg var Aktivt hopp - att möta vår tids utmaningar utan att bli galen (2012). I denna tar författarna Joanna Macy och Chris Johnstone upp tacksamhet som en viktig del i aktivism för en hållbar framtid. Även Macy och Johnstone talar om att tacksamhet har två sidor. Tacksamhet sägs innebära å ena sidan att värdesätta och å andra sidan att erkänna och uppmärksamma. Vidare beskriver de tacksamhet som en social känsla som riktar vår värme och välvilja mot världen omkring oss. De skriver: "Tacksamheten är grunden för tillit, eftersom den hjälper oss att minnas alla gånger vi har kunnat räkna med varandra. Det är inte särskilt förvånande att forskning visar att vi är mer benägna att hjälpa dem vi är tacksamma för, vilket leder till en positiv cirkel av hjälpsamhet, tacksamhet, tillit och samarbete" (s 64). 

Macy och Johnstone menar att tacksamhet stärker vår resiliens, dvs vår motståndskraft; vår förmåga att hantera svårigheter och anpassa oss till förändrade omständigheter. "Att träna oss i tacksamhet är en viktig del av den stora omställningen" [för ett hållbarare samhälle] står det att läsa (s 68). Författarna motiverar detta uttalande med att det är ett "motgift mot konsumism" och ett "uppfriskande alternativ" till att centrera hållbarhetsarbete kring "skuldkänslor och rädsla" (s 77). Det kan vara bra att ha mer än ett fokus, att kunna fokusera på det vi har och inte bara på det vi inte har, det som inte fungerar.

För att odla vår förmåga till tacksamhet kan vi göra övningar till exempel i sittande meditation eller i vardagen. Det är inte svårt att hitta förslag på övningar i tacksamhetens tecken inom buddhistisk tradition. (I Macys och Johnstones bok bjuds vi på några.) Populära mindfulnessövningar kan till exempel vara passande, där vi övar oss i att vara varsamt tålmodiga, öppna, varsevarande och bejakande av det som sker, där vi återkommande påminner oss om vad vi vill ska styra våra liv och vad som har värde för oss. När jag bläddrade i mina böcker för att se hur kopplingar görs till tacksamhet i mindfulnesslitteratur landade min blick på följande rader: "Mindfulness är ett sätt att uttrycka vår tacksamhet för en gåva vi aldrig kan återgälda. Mindfulness kan bli en ihållande tacksamhetsbön." (Chozen Bays, Jan. How to train a wild elephant. 2011, s 13. Min översättning till svenska från engelska.)

Det kan också vara relevant med reflektion och analys i kultiverandet av tacksamhet. Vi kan behöva se saker i nytt ljus, eller i sitt rätta ljus, vilket till exempel kan innebära att man ser sitt beroende av andra och annat i ett nät av ömsesidig avhängighet. Vi kan därtill ha dagliga recitationer och ritualer för att odla våra tacksamhetskänslor, till exempel i början eller slutet av dagen. Förslag på sätt eller övningar är som sagt inte svåra att finna om man letar och jag tänker att det inte är så svårt att komma på egna. Att komma samman i grupp för att diskutera hur man ska praktisera tacksamhet kan vara givande och stärka oss i våra ambitioner.

Jag vill också uppmuntra till att lägga märke till hur vi och andra redan nu tackar. Med vilken sinnesstämning man uttrycker sitt 'tack' är avgörande. Även vilka känslor och tankar som ledsagar mottagandet. Här finns det inget universellt rätt eller fel, utan vi måste anpassa oss efter hur situationen ser ut. Är gåvan svår att ta emot? Tar vi emot med tanke om att vi blivit förpliktigade till något? Känner vi oss tvungna att återgälda gåvan? Misstänkliggör vi gåvan/givaren eller läser vi in välvilja? Tillåter vi oss att stanna upp och verkligen ta in vad som ges? Låter vi gåvan vara vad den är? Tar vi vara på den i stunden utan att skynda vidare till 'nästa och mer'? Gläds vi av vad vi får? Väcker gåvan rädslor? Kan den som ger ta emot mitt tack? Känner vi oss ovärdiga gåvan? Blir vi förnärmade? Blir vi smickrade? Hur bekräftar vi gåvan och givaren? Hur tar vi emot? Lägger vi märke till att det blir olika för varje gång?

Se även:

Hur stort kan vi tacka?

Inre hållbarhetsarbete för det yttre

Dizangs icke-vetande

Dizang said "Not knowing is most intimate."

Dizang sade "Inte veta är högst intimt."

Zenläraren Norman Fischer ger oss följande lilla anekdot i sin essä Not knowing is most intimate från 2006:

Det finns [...] en roande kommentar till Dizangs icke-vetande som tar formen av ett samtal mellan olika ansiktsdelar: Munnen säger till näsan: "Jag äter. Jag pratar. Vad kan vara viktigare än det? Så hur kommer det sig då att du är över mig?" Näsan svarar med att citera ett gammalt kinesiskt ordspråk: "Bland de fem bergen intar det i mitten den mest hedervärda positionen. Men hur kommer det sig att ni är över mig?” säger näsan till ögonen. Ögonen svarar: "Vi är som solen och månen. Vi har kraften att belysa och spegla. Men hur kommer det sig att ni ögonbryn är över oss?" Ögonbrynen vet ingenting. De har inga som helst krafter. De kan inte äta, tala, lukta, se och höra. Ändå är de högst. De svarar: "Vi är generade över att vara över er alla och vi har ingen aning om varför." En annan mästare som kommenterade vad som sagts sade: "I ögonen kallas det att se, i öronen kallas det att höra, men vad kallas det i ögonbrynen?" Efter en lång tystnad sade han sedan: ”I sorg sörjer vi tillsammans, i lycka gläds vi tillsammans. Alla känner till vad som är användbart, men ingen uppskattar den enastående kraften i vad som är oanvändbart.” 

(Min översättning från engelska till svenska.)

https://everydayzen.org/teachings/not-knowing-is-most-intimate/

Lågorna på marken

Dogen kungör i engelsk översättning:

"The flame [of discourse]
expounds the Buddha, 

expounds dharma. 

The Buddha expounds the flame. 

Dharma expounds the flame."


något snett sydd svensk språkdräkt:

den brinnande lågan 

av utläggningar 

vecklar ut Buddha, 

vecklar ut läran 

Buddha utvecklar lågan 

Läran utvecklar lågan

himlens vatten

på marken läran en löpeld 

av människor som brinner

på himlen läran en samling

tända koordinater för resande

släppta i ett omvänt stjärnfall

träffar de himlens vatten

facklorna funna i ruiner av

andra människor som brunnit

brännbart material lämnat 

åt sitt öde här nere att tända

fackelkasten singlar uppåt och 

träffar det svarta vattnet

från marken svingas de och

lyser upp himlens fyrverk

eldringar på valvets ytspänning

när en stark utsaga svingats

David Bowie

 

Bilder från filmen Moonage Daydream, tysk-amerikansk

film om David Bowie från 2022 av Brett Morgen.

Jay Garfield - etik

 

fråga av ord för ordlös förundran

Ezra Klein, värd för The Ezra Klein Show, bjöd in författaren och buddhistläraren Stephen Batchelor till ett samtal. Avsnittet lades upp på YouTube den andra januari 2026 under rubriken The Most Powerful Question I’ve Heard. Batchelor berättar om sin erfarenhet av att praktisera med frågan ‘Vad är detta?’ i sin strävan att möta livet mer öppet och vaket med förundran. Enligt koreansk zentradition ställs frågan under meditation och återfinns i en känd koan, där den utgör koanens hwadu, dvs dess brännpunkt och centrala fras. Koanen utgör den något mer ordrika helheten som tecknar sammanhanget för hwadun att verka i. Den berättar om en ordväxling mellan Huineng, den sjätte patriarken inom chan, och munken Huai-jang som anländer för att studera för honom i ett kloster. Du finner koanen i det sjunde kapitlet i The Sutra of Hui-neng / The Platform Sutra.

Praktiserandet av frågan ger oss här ett exempel på när ord hjälper till att generera ett möte med något outsägligt; när användandet av ord bereder väg för det ordlösa. Zenläraren Norman Fischer kallar zen för "en frasernas praktik" eftersom fraser som exempelvis "What is this?", "Not knowing" eller "Not knowing is most intimate" ständigt förs in och upprepas i dagliga aktiviteter och meditation. (https://everydayzen.org/teachings/not-knowing-is-most-intimate/). I en av Kinas allra tidigaste zentexter läser jag för tillfället om vad som tillskrivits Bodhidharmas lära. Där står det: "Inte veta är vetande utan hinder. Inte se är obehindrat seende".

Det slår mig att Batchelor nedan beskriver ett förhållningssätt till världen och oss själva där vi kommer nära och blir intima med ett liv som samtidigt förblir oss främmande. Det drar sig undan och träder fram på samma gång. Vi gör oss med andra ord hemmahöriga i världen samtidigt som vi upplever en slags alienation. Något talar till oss, det angår oss. Det är inte färglöst och stumt. Det engagerar oss. Alienation behöver inte innebära att det främmande stöter bort oss. Vi kan tvärtom uppleva något som främmande utan att bli fientliga eller likgiltiga. Vi kan göra oss hemmastadda i en värld som på sätt och vis aldrig kan bli vår. 

Klein uppmanar Batchelor att berätta om sin erfarenhet av denna praktik.

Batchelor: Hur är det att sitta och stirra in i en vägg i tio till tolv timmar [per dag] med frågan ‘Vad är detta? Nittio dagar på sommaren, nittio dagar på vintern. Det är en lång tid. Under de första veckorna fortsätter sinnet att komma med alla möjliga slags smarta svar och teorier, ja det kan även dyka upp enigmatisk [gåtfull] zenliknade poesi i huvudet. Men vid en viss punkt stillar sig sinnet och du börjar vila i förundran och förvåning över att du alls är här i denna stund.

Det är inte så att förundran och frågande pågår [endast i huvudet] mellan våra öron. Det är inte en fråga för intellektet. Det kan vara det i början, men vid en viss punkt kan du släppa orden helt och hållet. Du behöver inte upprepa ‘Vad är detta?’ gång på gång, utan du kommer upptäcka vad som kallas “the sensation of doubt” - att du uppfylls av tvivel som en fysisk förnimmelse vilken tar plats i magtrakten. Den förkroppsligade kvaliteten av förundran och frågande kommer allteftersom att genomsyra ditt sinne mer och mer i vardagen.

Det blir ett betydande inslag i hur du erfar dig som varande medveten. Världen blir inte nödvändigtvis något du tar för givet. Det gäller även i mötet med en annan person och i mötet med djur och natur. Att möta en annan person handlar inte längre bara om social interaktion. Du övar upp en större känslighet för det besynnerliga och egendomliga i att allt detta faktiskt finns och pågår i världen. Det kan vara din katt, andra människor, ja vad som helst. 

Det öppnar upp en relationell kvalitet till livet som jag finner närande. Det får mig att återvända till mitt livs organiska grund, men inte på ett sätt där jag helt upphör att tänka. Som människa tänker du alltid på ett eller annat sätt, men det här tillhandahåller ett förkroppsligat ramverk där du möjligen kan tänka från magtrakten snarare än med huvudet. [...]

Klein undrar hur Batchelor gör för att undvika att frågan ‘Vad är detta?’ blir mekaniskt repetitiv.

Batchelor: Det väsentliga är att låta frågan falla bort under meditationen vid den punkt då sinnet stabiliserat sig genom uppmärksamhet på andningen eller genom utövandet av sittandet i tysthet. När du liksom [åter-]finner dig själv och förnimmer det i kroppen [uppstår] en slags grundlöshet, en slags harmoni, en balans och ett lugn; när du varsamt frågar dig själv ‘Men vad är detta?’ eller ‘Vad pågår?’. 

Du tillåter dig att inte [gång på gång omedelbart] repetera frågan utan landar i den tystnad som ger sig när frågan ställs. Gå med på att lyssna till vad helst som dyker upp. Lyssna till din kropp, till världen och troligen kommer du så småningom bli ointresserad av att finna svar, för i slutänden finns det inga svar att få. [...]

Poängen är inte att komma med ett svar som får läraren att säga ‘Smart! Du har klarat det!’. Det är istället att få kvaliteten förundran/frågande/förvåning/nyfikenhet att genomsyra hela ditt medvetande. Oavsett om du mediterar, jobbar eller något annat, anser jag att det är hälsosamt att kultivera detta, vilket i och för sig kan vara svårt att tillämpa [i verkligheten]. [...]

Ovisshet ger dig utrymme. Det ger dig tid att fundera, reflektera och tänka. [Det möjliggör] att inte omedelbart behöva tro på vad ditt sinne säger. [...]

Kopplat till skapandet av detta utrymme av lyssnande, öppenhet och förundran hör vi ofta uttryck som “let go” eller ”letting be”. Batchelor berättar:

Kom ihåg att det ord jag översatt [som “let go”/”letting be”] vanligen översätts med [eng.] “abondon”, ‘överge’. Så är fallet enligt etablerad sed i nittionio procent av de buddhistiska böcker du läser. Det [ordvalet] är avsevärt starkare. Det betyder avvisa och [att du ska] göra dig av med [exempelvis] hat. Överge det! Överge det! I mina öron låter det verkligen alltför aggressivt. 

Inom populariserad västerländsk buddhism använder man inte [“abondon”] i så hög utsträckning. Det gör man inte. Istället har man snappat upp “letting go”. [Men] “letting be” [som du sade] fungerar enligt mig betydligt bättre. Det är kärnan i utövandet av mindfulness, i att vara varsevarande. Det handlar om att lära känna [exempelvis] avundsjuka eller ångest när det uppstår i ditt sinne, bara uppmärksamma det, inte tro på det och inte dras med i berättelserna som [förstärker känslorna]. Du försöker att inte förtränga eller förneka. Du låter det bara vara. Det fungerar verkligen. 

Mindfulness handlar om att betrakta saker som de är, att ta dem för vad de är; övergående, tillfälliga - låta de ha sin naturliga gång. Med tiden minskar de sakta. Och ifall de inte minskar blir du [iallafall] mer centrerad i den icke-reaktiva kvalitet som utmärker mindfulness. Med ens du är varsevarande (mindful) är du icke-reaktiv. Du noterar snarare än reagerar. Du iakttar. Det är det som frigör dig från starkt dominerande förlopp av tankar och känslor som dyker upp. [...]

Klein berättar att hans erfarenhet är att de bästa terapeuterna ofta pressat honom att lämna platsen där han lugnt och kontrollerat kunnat reglera sina känslor, så att han känslomässigt tvingats reagera på något han upplevt mycket obehagligt. Som jag tolkar Klein menar han att så länge man befinner sig i det där reglerade rummet blir det svårare att verkligen möta svårigheter som finns i ens liv och bli medveten om ens känslomässiga förhållande till dessa. Man gör sig inte direkt mottaglig för att känna till exempel sorg, besvikelse, feghet eller ilska. 

Batchelor: Enligt mig är det en fullt giltig kritik av buddhism och meditation så som det utövas i största allmänhet. Att det kan användas som en strategi för att undvika. Meditation kan användas till att nollställa sig i förhållande till världen. Jag är övertygad om att det händer av och till. Att vistas i en slags andlig bubbla är inte en lämplig respons på situationer. Målet med att praktisera de fyra utmaningarna är inte att hamna i ett lycksaligt nirvanskt tillstånd, utan istället att respondera mer verkningsfullt på lidande, förvirring och den värld vi befinner oss i. 

Det görs klart redan från början att denna praktik [som jag tror på] inte handlar om att ge stillhet och känslomässigt jämnmod ett absolut [oantastligt] värde. Praktiken handlar om att skapa ett utrymme i vilket du kan fatta ett klokt beslut ifråga om dina gensvar. Det kan hända att du behöver ilska. Ilska är inte nödvändigtvis något dåligt. (Batchelor ger exempel på en mamma som behöver bli arg för att stoppa sitt barn då det är på väg att springa ut i vägen med farlig trafik.)

https://www.youtube.com/watch?v=5a7seXD2hEs&t=2392s

(För översättningen från engelska till svenska ansvarar jag Mattis.)

Jay Garfield - Candrakirti

 

underhållning (Dogen)

 

ruinernas lyskraft

Gotama var första elden 

i en eldkedja som

brann för utsläckning

människoskapade lågor

spreds från fackla till fackla

visserligen oavbrutet

men inte enligt formeln:

klar > klart > kvar

trettio livsöden skiljer 

oss från Gotama

om alla blev åttio år

med ett barn i sin famn

men redan Kassapa

brann på sitt sätt

som människoeldar gör

en löpeld med skillnad

och i Cullavagga står det att läsa

om Purana som inte kände igen

Gotamas ord inför första rådet

och därför höll sig till sina egna

en löpeld av egensinniga

och strax efter Gotamas död

ropade Subhadda: 

"Nu kan vi göra vad vi vill

och vi kommer inte behöva 

göra vad vi inte vill!"

ett error i löpelden

och självaste Ananda 

som visste allra bäst 

förödmjukades och

fick vara med på nåder 

tarvlighet i löpelden

och Gavampati som redan tidigt

hade slagit följe med Gotama 

avböjde att stämma in i sången

och deklarerade att rådets sutror

redan där och då var förvrängda

tänjningar i löpelden

men dharma sattes högt

med kraften hämtad

ur ruiner som dessa eldar

lämnat kvar på marken

som en stjärnhimmel med

sitt sken av många människor

och varje gång en människoeld

belyste en koordinat har dess

lyskraft ökat för oss resande som

söker kraft genom utsläckning

bortkommen post

konserverad klarhet

i orört koncentrat

stålsatt på burk

datummärkt med ∞

omöjlig att öppna

papperslätt fraktsedel

skickas vidare

med hopp om det

förseglade innehållet

Dalai Lama om vikten av att tänka och studera

Någon har lagt ut (27/12 2025) ett videoklipp på YouTube där Dalai Lama vid en offentlig frågestund poängterar vikten av att tänka och studera. (https://www.youtube.com/watch?v=PWPGvNuCuq4) Lustigt nog var detta det första YouTube-klipp jag såg efter att min text Vägens språkvitalitet lades ut. Här är ett utdrag.

(01:30-)

Important is study study,
thinking thinking thinking!
This is not just a faith.
Thinking and investigation is very important.
Some religious people simply meditate.
I have some chinese friends.

They prefer just to meditate.
Not much study.
I'm telling them that this is not sufficient.
You must study.

[...]

Just meditating is not sufficient.
This brain is quite sophisticated.
So study knowledge really shapes our emotions.

[...]

(03:03) Dalai Lama refererar här till en gammal tibetansk kung - Trisong Detsen - som bjöd in en lärd indisk munk och en munk från Kina för att debattera upplysning. Den kinesiske munken lade stor tonvikt vid meditation, medan den indiske munken betonade lärdom och i viss utsträckning meditation. Efteråt ansåg kungen den indiska munken vara vinnare. Den kinesiske munken fick återvända till Kina.

Denna berättelse pekar på skillnad i inriktning mellan den tibetanska buddhismen och kinesisk chan-tradition. Händelsen som Dalai Lama syftar på är "the Samye Debate". Debatten antas ha ägt rum år 797. Den indiske munken var Śāntarakṣitas lärljunge Kamalaśīla och den kinesiske chanmunken var Heshang Moheyan. Debatten rörde "gradual or sudden awakening". Kamalaśīla hade inställningen att uppvaknande kommer ur en gradvis process som involverar etik, koncentration och visdom. Han betonade vidare vikten av goda handlingar för att kunna bygga upp den mentala styrka som krävs för att inse verklighetens natur. Enligt sägen lämnade den kinesiske munken kvar en av sina sandaler innan han förvisades till Kina. Det var som ett tecken på att hans lära skulle komma att leva kvar i en eller annan form i Tibet. (Lopez, 2024.)

Enligt Donald S. Lopez var debattens utgång troligen bestämd av kungen på förhand. Efter Śāntarakṣitas död hade nämligen chanmunkar fått ökat anseende i kungens kretsar och framförallt hade de vunnit stöd hos drottningen. Kungen ville mota bort dem eftersom deras lära ansågs underminera moral, lag och ordning. (Lopez Jr, Donald S. Buddhism - a Journey Through History. Yale University Press, 2024. Sidan 69-70.)

[...]

(05:05) When I was in China in a monastery we had some meeting.
Then I suggested "This hall you should use for debate,
not simply to meditate in.

[...]

Study very important, particularly Buddha Dharma.

vägens språkvitalitet

en överblick på teori inom praktik

Hur förhåller sig livsfilosofi till att leva? Lära till praktik? Teori till utövande? Ord till handling? Karta till terräng? Finns det utövare som väljer bort endera till förmån för det andra? I livsfilosofiska sammanhang är min erfarenhet att det inte är ovanligt att man vill skala ner på det bokliga eller teoretiska. Praktiken och utövandet lyfts som det väsentliga medan teorin ses som överkurs, det vill säga något de flesta klarar sig bra utan. Välj bort teorins kringelikrok och satsa på praktiken! Så kan det låta.

Snarlika sätt att uttrycka det på kan vara: Lev istället för att grubbla och älta. Låt inte sådant som saknar praktisk relevans uppta ditt tankeliv. Spekulera inte i frågor som saknar utgång. Gör istället för säg! Tänk inte över sådant som inte för dig vidare på vägen. Fastna inte i dina tankar. Vänd ansiktet från boken mot livet. Satsa på att göra gott istället för att verka smart. Lär dig av erfarenhet framför teori. 

Nog finns det en dos klokhet i dessa råd, men också ett inbyggt motsatsförhållande - en dualism - som inte alltid är eftersträvansvärd, inte minst av praktiska och etiska skäl. Jag uttrycker min tveksamhet till den skarpa uppdelningen mellan teori och praktik, samt tron på den rena praktiken, i de frågor jag strax radar upp. Det är vidare tack vare förenkling och idealisering av praktiken som vi kan måla upp motsatsförhållandet, så att praktik överhuvudtaget kan framstå som teori- eller ideologifri. I själva verket är det långt ifrån självklart att teori kan skiljas från praktik i handling. 

Rösten som yttrar levnadsråden ovan är naturligtvis en karikatyr av en praktiker. Sättet den avsäger sig teori på, är ibland att sätta sig över den. Med hjälp av karikatyren vill jag ställa frågor vad det betyder när en person beskriver sig som praktiker i motsats till teoretiker, framförallt då det sker i ett livsfilosofiskt sammanhang. Jag utgår ifrån att den som beskriver sig som praktiker ämnar säga något substantiellt med sin beskrivning och inte bara vill redovisa att man är obevandrad på det teoretiska området, i ett slags känslomässigt ursäktande om att man inte bör ha för höga förväntningar på personen. I vissa fall kan det säkert till och med vara så att någon kallar sig praktiker för att han eller hon känner sig dåligt lämpad att teoretisera. Men detta mer känslomässiga budskap bortser jag ifrån i denna text. Jag utgår inte ifrån att den som beskriver sig som praktiker har dåligt självförtroende, utan istället antar jag att personen vill säga något innehållsligt värdeladdat om sitt sätt att praktisera. 

Vad skulle kunna tänkas utmärka ett sådant praktiserande? Det ligger i sakens natur att det är svårt att få en ren praktiker att ge sig hän i teoretiserande om sin egen position. Likväl kommer jag passa på att fråga om jag ges tillfälle. Tillsvidare får jag förlita mig på min egen inlevelseförmåga. Jag provar.

Innebär det att man satsar mestadels på tekniker som man tilltalats av? Innebär det att man utövar några få enkla praktiska grepp och låter dessa få stort utrymme i ens liv? Innebär det att man försöker hålla sina idéer på ett minimum? Att man skalar av sin föreställningsvärld så att man endast förhåller sig till några få livsråd vilka går fria från granskning? Att man mest har öra för praktiska och konkreta tips? Innebär det att man antagit ett slags moraliskt laddade tio gyllene regler? Tror man att ens egna erfarenheter bildar grunden till ens livsfilosofi med obetydligt inflytande från de idéer som florerar i samtiden? Har man en föreställning om att livssanningar och de rätta handlingarna kommer spontant om vi bara utövar vår praktik tillräckligt djupt och enträget? Är man så säker på de värden man vill fullgöra och på vad dessa betyder i praktiken att man inte anser sig behöva en mer djupgående problematiserande reflektion? Tror man att uteblivet undersökande av den egna traditionens förankring i idéhistorien gör en gott?

Till dessa frågor radar ett antal motfrågor upp sig: Behöver vi inte istället fler fritänkare och större klarhet över hur den ideologiska och etiska dimensionen tar sig uttryck i praktiskt handlande? Behöver vi inte snarare mer kritiskt tänkande än mindre? Lämnar vi praktiker verkligen med fördel över detta arbete till teoretiska experter? 

Förmodligen säger alla dessa frågor mer om mina ställningstagande än om den position jag försöker leva mig in i. Det är svårt att inte lägga in för mycket av mig själv när jag försöker föreställa mig en annan. Samtidigt är det väl det jag är ute efter, det vill säga att få klargöra mina egna uppfattningar om teorin i praktiken. Jag förmodar att det är uttryck för ett slags självförsvar av min egen hållning. Jag är dock beredd att lägga ut mitt försvar (som i lika hög utsträckning är ett undersökande). På så sätt blir det blottat inför min egen rannsakan och även inför annans kritik. Jag tillstår att jag även drivs av en genuin vilja att förstå. Vad en kommer skriva vet en inte på förhand.

Kartor av språk

För att få perspektiv på hur det vi kallar teori, lärdom, livsfilosofi eller språk förhåller sig till praktik, liv och handling använder jag mig av metaforen karta/terräng. Till att börja med antar jag att vi behöver kartor av språk för att orientera oss i livets terräng. Denna terräng för våra erfarenheter - det vi kallar världen, platsen för våra handlingar - är inte detsamma som kartan och språket. Fältet där vi vill blomma ut, bejaka livet och vakna är naturligtvis inte detsamma som kartan över dessa skeenden. Det är två skilda ting. Så brukar vi betrakta det. Vi kan således med rätta hävda att göra erfarenheter i världen är en sak och att använda karta en annan. Det kartan försöker fånga sammanfaller i detta perspektiv aldrig med kartan själv. 

Det som komplicerar saken lite är att vi ju ses mitt i livet hållandes en karta och pratandes ett språk. Det är mitt i livet vi bär kartan och orienterar oss med hjälp av språket. Det är inget vi gör utanför världen, utan ofta gör vi kartläsandet och själva ritandet i den terräng kartan handlar om, så att den som håller på med kartan kan bli sedd som en del av terrängen.

Att ta oss ut i den terräng kartan handlar om är avgörande. Det behöver vi till exempel även när kartan ritas på ett kontor (eller i ett elfenbenstorn) utan omedelbar närhet till verklighetens komplexitet. Distans kan visserligen vara det som behövs ibland och då kan avskildhet vara bra, men aldrig i fullständig avskurenhet, bortvändhet och isolation från praktikens fält. 

Ibland är det inte självklart vad som utövar mest lockelse på oss. Är det att befinna oss i kartans värld och i språkets tankekonstruktioner, eller är det att befinna oss i verklighetens komplexitet och i världen av liv som växer och dör? Förmår vi hitta en balans? Inser vi att balansen med fördel ser olika ut för olika människor? Förmår vi växelverka så att terräng och karta återverkar på varandra?

Kan vi dessutom även se att erfarenheterna av kartläsning och kartritande, att användandet av kartspråk i sig, kan göras till ett erfarenhetsfält likställt med annat erfarande och utövande? Med denna insikt kan vi i så fall göra kartor av kartande; kartor av kartritande; kartor av vårt användande av kartspråk; finna språk för vårt språkande. Behöver vi verkligen alla dessa kartor? 

Denna text hävdar det och på samma gång är den just ett 'orienteringsförsök' och med andra ord en 'karta över användandet av kartor'. Kartor, begrepp och koordinater utgör försök att vägleda och greppa väsentligheter. Vi kan inte göra det vi vill utan kartor. När vi reflekterar över faktisk kartanvändning förstår vi att med kartans hjälp kan vi erfara, praktisera, finna väg, anta utmaningar och göra erfarenheter. Någon sade: "Utan karta tenderar vi att gå i cirklar".

Tar vi buddhismen som exempel finner vi att huvuddragen på den buddhistiska kartan utgörs av de fyra sanningarna (utmaningarna) och den åttafaldiga vägen. Det som är tecknat på kartan utgör vägledning. Med tanke på att buddhismen ofta ses som en praktisk religion där meditation ses som det centrala i utövandet, kan det vara tankeväckande att veta att man i palitraditionen på Sri Lanka under det första århundrandet innan vår tideräkning ställde frågan om vad som ansågs väga tyngst, inriktning på böcker eller inriktning på insikt. Svaret som gavs var inriktning på böckerna, för hur skulle man annars finna riktning i meditationen resonerade man. (Munkarna specialiserade sig likväl ofta på antingen det ena eller det andra.) (Lopez. 2024, s 23.) Buddhismens tyngdpunkt på karta ger sig även till känna i det faktum att perspektiv är den första hållpunkten i den åttafaldiga vägen, vilket enligt buddhistläraren och författaren Gil Fronsdal (2018) har att göra med att perspektiv är vad som får en att finna Buddhas väg i praktiken. 

När jag i unga år var orienterare använda jag mig ofta av kartor för att hitta i skogen. Kartan kunde leda mig till en vacker skogsgöl, skapa överblick och få mig att uppmärksamma alltför branta passager. Kartan hade jag i handen - den fanns hela tiden tillhands - men i sinnet släppte jag den med jämna mellanrum för att utforska verkligheten. Ibland var kartan i fokus, ibland terrängen. När vi erfar och gör erfarenheter är kartan långt ifrån nödvändigtvis i vägen. Den är snarare vägledande och gör att vi finner väg. Med kartans hjälp finner vi vägen i terrängen, vi upplever den. Växelvis kan vi skifta mellan att å ena sidan följa stigen i terrängen och å andra sidan stigens sträckning som den är ritad på kartan. Men allt låter sig inte fångas i kartspråk och vi finner saker i terrängen längs stigen som inte finns med på kartan. Vi slås då av skillnaden mellan det att läsa kartan och då vara i kartans värld och det att erfara vad kartan handlar om. På samma sätt förhåller sig livsfilosofi till liv.

Om min livsfilosofi är att betrakta som en karta med koordinater borde jag kunna redogöra för några huvuddrag. Ett sätt att närma mig några av huvuddragen är att belysa fraser eller begrepp (en slags koordinater) som ofta används av mig för att finna riktning i livet. De har fått en slags magnetisk kraft i mitt tankeliv och förhåller sig följaktligen ofta till just liv, vilket förklarar den rikliga förekomsten av ordet 'liv' i dem. Hör här: 'Bli berörd av liv', 'bejaka och bekräfta liv', 'känna mig levande', 'finna det som utgör livet angeläget', 'vara öppen och vaken inför det som är liv', 'träffas av liv', 'vara intimt förbunden med annat', 'omsorg om liv', 'varsamt ta hand om liv', 'blomma ut tillsammans', 'finna livfullhet i livet', 'söka och undersöka ett gott liv'. 

Dylika uttryck utgör alltså delar av min mentala tankekarta. Livet är dess terräng. Vore karta detsamma som terräng skulle denna karta var lika oöverblickbar och oändlig som livet, men kartan är inte tänkt att vara en spegelbild av verkligheten utan främst ett verktyg. Praktiken är tänkt att hända med hjälp av karta och ord. Inget ryms så lite i en karta eller i ett antal ord som det vi kallar liv! I förhållande till livet blir den karta vi brukar med nödvändighet begränsad och schematisk. Det blir framförallt tydligt när jag tecknar vidare utifrån huvuddragen. Terrängen tycks då flyta runt och vara i ständig förändring. Den är svårgripbar. Kartan bör ses som preliminär och provisorisk. 

Ibland är det likväl svårt att släppa taget om orden och den karta man tecknat. Jag vill ofta stanna kvar i mitt umgänge med ord och karta, för de bygger en egen liten värld av sammanhang och mening. Det är även spännande att stanna kvar i teckenvärlden för en vet aldrig riktigt vad som kommer hända när en språkligt buren mening är på väg att ta form. Jag känner mig dessutom levande när jag tänker, när jag formulerar mig och lekfullt tecknar ner. Att läsa, skriva, samtala och filosofera är i högsta grad en del av vad som utgör livet för mig.

Här finns emellertid ytterligare ett perspektiv att föra in och det är 'Livet som kallar!' Utanför ordens och tankens sfär finns det naturligtvis en verklighet och ett liv med reella varelser. Det är detta liv som kallar och det är den värld som i grund och botten ger mening åt tänkandet. Det är med andra ord livet bortom språket som gör det värt att förundras och fundera över hur en vill leva, eller som akut kräver att något måste tänkas ut och göras. I mitt tänkande stakar jag ut koordinater, liksom ovanpå livet, i ett försök till överblick, i ett ovanför som inte är ett utanför. 

Jag tar hjälp av böcker med vetskap om att böckernas värld bara är en liten ö i en mycket större värld. I den större världen finns det verkligt levande. Ovanpå detta myller av liv kan vi bygga och tillföra vår ö av böcker. Böckerna eller tankarna är inte overkliga. De står inte i ett absolut motsatsförhållande till det reella. Böckerna är inte heller "bara böcker" eller "bara tankar". Böcker är böcker. Tankar är tankar. I den mån de upplevs relevanta är det oftast för en annan verklighet. Det räcker alltså inte med enbart böcker och tänkande.

Språkets roll inom zentraditionen

Denna förståelse finner vi om och om igen i livsfilosofiska traditioner, till exempel i de allra äldsta zentexterna i Kina. Dessa skrifter hänvisar till Bodhidharma som anses vara den förste i kedjan av zenpatriarker i Kina. Hans lärjunge Hui-k'o gör det tydligt att vi bör verka och praktisera för det som är bortom böckernas värld för att utövandet ska få mening: "Though you may be able to spread the verbal formulation of Bodhidharma's teaching throughout the world, the intention behind it will not be established. Abstruse books are but a look from afar" (ur Tao-hsüan's Continued Biographies of Eminent Monks från 600-talet. Broughton. 1999, s 58.) 

Samtidigt utmanar Bodhidharmas lära mig med antagandet om "mind-to-mind transmission", alltså att visdom och insikt överförs på intuitiv nivå bortom intellektuella resonemang. I min förställningsvärld betyder emellertid inte "bortom intellektuella resonemang" att den överförda insikten ej skulle ha föregåtts av intellektuella resonemang. Självklart har insikten föregåtts av intellektuella resonemang. Det är heller inte det man tvistar om, utan istället vilken betydelse dessa språkliga processer haft för insikten. I vilket fall som helst är det givet att förkroppsligad insikt är frukten av så mycket mer än bara intellektuellt arbete. 

Dale S. Wright, författare till en rad böcker om zen, har intresserat sig för just språkets roll inom zen. Language in Zen Enlightenment och Enlightenment and the Practice of Meditative reading heter två kapitel i en av hans böcker (2016). I sin förståelse av zentraditionen framhäver han att språket - sett utifrån det sätt som det använts traditionellt i klostermiljöer - gör en viss form av erfarande möjlig genom språkets performativa kraft. I merparten av nutida zenlitteratur möts vi tvärtom av en helt annan uppfattning, menar Wright. Här framstår zen-erfarenheten som något oberoende av språk och uppvaknande tycks inte alls ha med språk att göra. 

Wright låter sociologen och psykoanalytikern Erich Fromms essä Psychoanalysis and Zen Buddhism, publicerad 1960, bli ett talande exempel på detta. Fromm bidrog till ett ökat intresse för zen i väst och tog starkt intryck av den japanske zenbuddhisten D.T. Suzuki. I Fromms essä används metaforer som att språk är som ett filter, en slöja, en skärm, ett hinder, en förvrängning, en form av alienation, ett system av fiktiva kategorier och som kläder på en annars naken verklighet. I zen antas vi här kunna ta oss förbi dessa språkliga hinder och möta en omedelbar och oförvanskad verklighet.

Wright menar att Fromms dikotomi mellan universellt och specifikt ligger till grund för Fromms uppfattning om språkets roll i zen. Synsättet har sina idéhistoriska rötter i romantiken. Det eftersträvansvärda - uppvaknandet - antas höra ihop med det universella och nås genom att man överskrider det specifika och tillfälliga. Inget av det som går under kategorin 'föränderligt' anses här ha nog med värde för att göras till något upphöjt. 

Tillhörande kategorin 'föränderligt och tillfälligt' är språket. Språket är specifikt och särskilt för varje kultur eller samhälle. Det är tidsbundet och historiskt. Fromm grundar sin dikotomi i att språk utvecklade i samhällen här på jorden är frånskilda det eviga, det rena, det oförvanskade och absoluta. I enlighet med detta visar Fromm inget intresse för kontextuella diskursiva praktiker i traditionella klostermiljöer där man utövar zenbuddhism. Därmed förbiser han språkets centrala roll i utövarnas inriktning, samt att förståelsen för zen - liksom annan förståelse - är en social och lingvistisk praktik som utövarna måste bli förtrogna med. Fromm negligerar alltså att en väsentlig del i att bli zenbuddhist innebär att lära sig zenspråk.

Idén om att zen är 'direkt' och 'omedelbar' är sammanvävd med den kritik som zen riktat mot vad man såg som ett överdrivet redovisande av sutror och briljerande av kunskaper om olika dogmer. Man såg med ogillande på hur det teoretiska distanserat sig från det praktiska. Buddhistisk lärdom borde enligt zen inte utövas på bekostnad av ett praktiknära utövande, där den buddhistiska livsfilosofin är förankrad i dagliga göromål och i de utmaningar livet självt bjuder på. I mina ögon ser det ut som att denna i mångt och mycket sunda kritik resulterade i en annan ytterlighet, vilken består i att helt göra ner lärdom och språk. Vid en viss historisk tidpunkt var det måhända en passande respons, men idag har det snarare blivit en hämsko med sådant raljerande förringande.

Idén om att zen är 'direkt' och 'omedelbar' hänger emellertid inte enbart samman med kritiken av en från livet isolerad boklighet. Den hänger även samman med erfarenheten av något outsägligt. Vissa zentexter beskriver ett dialogiskt möte mellan två zenmästare, eller mellan mästare och elev, där dialogen leder fram till en icke-verbal akt, till exempel en gest, ett skrik, eller ett slag. Det betyder att den som kommit till insikt eller uppvaknande har kommit till en punkt där språket brutit samman och inte förmår beskriva vad man upplever. Det är lättare att beskriva vad som fallit bort än det man upplever. Vårt språk kan peka på det men inte beskriva det. Det är en totalt okontroversiell uppfattning att uppvaknande - oavsett vilken buddhistisk eller mystisk tradition som omtalar det - inte är reducerbart till språk. Så långt är alla överens.

Enligt Wright är emellertid inte alla överens om språkets roll i kontexten av uppvaknande. Wright formulerar ett alternativ till uppfattningen att uppvaknande inom zen är bortom språkets formerande kraft. Han vill även överge de transcendenta anspråken som präglat zenreceptionen i modern tid fram tills nu och som har sina rötter i romantiken. Han hävdar vidare 'att peka' visserligen inte är att ha direktkontakt, men att det gör direktkontakt möjligt, samt 'att peka' mycket väl låter sig göras inom ramen för språkande. Enligt Wright sker det en dubbel rörelse där zenretorik frammanar uppvaknande och uppvaknande i sin tur frammanar zenretorik. Han påminner oss om att man inom zentradition talar om 'omkastande (omskakande) ord' (eng. "turning word") vilka får en omdanande effekt i en viss specifik situation för en viss specifik person vid en viss specifik tidpunkt. 

I The Sutra of Hui-neng kan vi till exempel läsa att det var 'ordens effekt' som gjorde att den sjätte zenpatriarken Hui-neng (638-714) nådde upplysning när han i unga år sålde ved och av en slump lyssnade till en viss sutra och även då han senare i livet lyssnade till vad hans lärare sade under en föreläsning. Därtill var det med ord som Hui-neng i sin tur fick buddhister, taoister, ämbetsmän och lekmän att nå upplysning. Så står det i alla fall skrivet. Fromms artikel och många andra zentexter vill inte göra en lika stor sak av språket.

Om vi inte tar uttrycken för anti-språk-ideologin inom zen alltför bokstavligt kan vi se att ansträngningen att förvisa språket till en underordnad position i sig själv är sammanvävd med språkande. Wright föreslår att vi för en stund vänder oss bort från vad som sägs inom zen - där antispråklig doktrin återkommande utgör innehållet - för att uppmärksamma att den diskursiva praktik som vill nå bortom orden i sig själv är ett eget slags språkspel. Erfarenheten av något outsägligt, där språket kommit till ett stopp, bör alltså enligt Wright inte förleda oss att tro att denna erfarenhet inte har någon relation till språk. Wright menar att det gäller att odla en medvetenhet om språkets otillräcklighet och samtidigt erkänna vikten av de språkliga diskurser som strukturerar denna medvetenhet.

Vi kan tala om detta på ett snarlikt sätt i termer av 'tystnadens vokabulär'. Då låter det förslagsvis så här: Även om tysthet eller outsäglig stillhet var en erfarenhet att tillgå långt före språket som försökt ringa in den, så var denna erfarenhet då inte mycket att tala om. Tystnadens vokabulär gjorde och gör det möjligt att uppmärksamma tystnad. Den gör det möjligt att eftersöka och undersöka tystnaden. Tystnaden kan därtill göras till något centralt för en praktik. På så sätt är erfarenhet av tysthet delvis villkorad av vokabulärerna och teorierna om den. Det omvända gäller naturligtvis också: Talet om tysthet utvidgas och fördjupas av erfarenheten av tysthet. Uppmärksamhet på tystnaden går därmed hand i hand med uppmärksamhet på språket. (Wright, 2016.)

Å ena sidan är medeltida kinesisk zen - chan - känd för att raljera över läsande och skrivande. Linji (d. 866) kategoriserade till exempel texter som "moln av dynga" och "värdelöst damm". Linji hade stor kunskap om buddhistiska sutror men valde vid en viss tidpunkt att kassera de alla. Ett annat exempel är Deshan (819-914) som rev sönder sin heliga skrift (the Diamond Sutra) och sina lärda kommentarer om den, för att därefter nå uppvaknande enligt sägen. Å andra sidan växte dessa berättelser och chan-skrifter med anti-text-ideologi i Kina till den utan tvekan största och mest sofistikerade skriftsamlingen ifråga om olika former av östasiatisk buddhism (Kina, Japan, Sydkorea, Vietnam). Anti-språk-retoriken blev en av chan-traditionens mest kraftfulla diskurser och den fick stor spridning. (Wright, 2016.)

Kritiken som Chan utvecklade hade sitt sikte på högaktade buddhister under Tangdynastin (618-907) vilka gjorde textkännedom till ett självändamål. I praktiken betydde det att de som visste mest om sutror belönades med prestige och ära. Lärd sutra-kunskap blev huvudsaken framför vikten att förkroppsliga det sutrorna handlade om. Sutrorna blev därtill objektifierade på samma sätt som man objektifierat statyer av buddhistiska gudomar. Enligt Chan förhindrade detta uppvaknande och försummade en mer fruktsam praktik. (Wright, 2016.)

Målet för kritiken var egentligen inte läsningen eller texten som sådan, utan istället ett visst sätt att förhålla sig till texter där målet var att framställa sig som lärd, sofistikerad och sakkunnig i konkurrens med andra lärda, för att få hög social status. Fokuset låg på sanning där munkarnas sanningsanspråk och försvarande av dogmer ansågs ske på bekostnad av en pragmatisk inriktning i vilken man använde och utforskade utsagor för att göra skillnad i människor liv. Inom zen fortsatte språket att ha en central ställning. Till stor del språkades det för att bli av med språket.

Keats och Burke

När orden nått sin gräns kan det outsägliga ändå tala till oss. En av romantikens stora poeter, John Keats, myntade begreppet "negative capability",  vilket syftar på en förmåga att negera. Negation har med upphävande, nekande och bortfall att göra. Negative capability' handlar vidare om en förmåga att i någon mening tvivla utan att rastlöst och irriterat vilja ordning och svar. Att möta världen och sig själv utan att tvångsmässigt försöka försona motsägelsefulla aspekter. Det är en frigörelse från tvånget att saker och ting ska passa in i färdiga och rationella system. Vi låter då det vi möter vara öppet och outsägligt. Det handlar om att förmå vara i det som sker samtidigt som man släppt en viss föreställning om det. (Jag grundar min förståelse av 'negative capability' utifrån vad jag läst på keatsian.co.uk och utifrån hur Stephen Batchelor givit begreppet ett innehåll, bl a i boken The Art of Solitude från 2020.)

Att Keats försökt ringa in detta hjälper mig att mer medvetet jobba med min förmåga till negation, vilket innebär att orden är till hjälp fram till en viss punkt. Vi behöver inte betrakta det som att orden sviker oss, genom att lämna oss i sticket och bryta ett givet löfte om klarhet de omöjligen skulle kunna fullgöra. Istället för att tänka att vi ska överge orden och språket, lite som en hämnd för att de svek oss, kan vi tänka att vi ska ha tillit till språk och minnas att det är just orden som bär fram oss, som bär och överlämnar oss till det ordlösa. När vi hör från någon att 'ord vecklar in' kan vi kritiskt granska sådana förminskande uttalanden om språk och komma ihåg att språk likaväl kan öppna upp.

Det finns dock tillfällen då vi varken hinner blinka eller tänka innan vi försvunnit in i något ordlöst. Det kan hända när vi som människor ställs inför en övermäktig kraft där vår egen vilja blir obetydlig och vårt jag går upp i något större, eller när vi plötsligt förlorar oss i något direkt outgrundligt. Inför stjärnhimlen kan man exempelvis uppleva förundran och bli tagen av oändlighetens vy så att man tappar fotfästet för en stund. Vi har en upplevelse av att inte längre ha kontroll och av att inte längre veta. Den här sortens upplevelser kallade sjuttonhundratalsfilosofen Edmund Burke 'sublima'. Stora övermäktiga vidder som rymden, havet, öknen och bergen får oss att inse vår litenhet och sårbarhet. Vi slås av både kroppens och vetandets obetydlighet. 

Burke skriver "Havets vågor går höga även efter stormen; och när denna fasans efterverkan helt har klingat ut lägger sig all passion som händelsen skapat med den, och sinnet återgår till sin vanliga liknöjdhet" (s 61). Det sublima väcker alltså våra sinnen, vårt intresse och får oss att känna oss levande. För Burke uppstår vidare det sublima när orden tar slut, när vi inte riktigt greppar vad som händer och intellektet nått sin gräns. Han skriver till exempel "Det som orsakar all vår beundran och som mest av allt rör passionerna är vår okunnighet" (s 97).

Även om Burke framförallt lyfter fram det sublima i det kraftfulla och överstora, kan vi hävda att det sublima även kan bli giltigt för det lilla, det uppenbart kortlivade, det flyktiga och sköra. Sådant kan också ge svindlande perspektiv, ruska om vårt intellekt, väcka förundran och få oss att förlora oss själva. Som språkanvändare finner vi då inga ord. Vi förstår att vi ska vara tysta eller att vi ska utbrista i något rent expressivt och oartikulerat. När Burke skriver om detta hjälper han mig att förstå bättre vad som händer och han gör det möjligt att i någon mening dela dylika upplevelser med andra. Han ger även dessa upplevelser ett värde genom att tala om dem.

Vid det här läget lär det stå klart att anti-intellektualism är en främmande hållning för mig. Vad jag förordar är ett intellekt som är medvetet om sin begränsade räckvidd, ett intellekt som får en att bli nyfiken på var dess gräns går, som får en att uppmärksamma gränsen, ja rent av ett intellekt som får oss över gränsen och som motiverar oss att stanna kvar dit det inte självt når. Jag förordar ett intellekt som skickar ut oss och som stimulerar oss att möta det okända. För det var orden som vägledde och knuffade mig över kanten. Det var kartan som visade mig en viss svåröversättlig terräng. Kartan ledde mig även till kartans slut. Det fanns även tillfällen då det var just orden och kartan som fick mig att inte sakna ord och karta. Mitt tänkande är således sådant att det rättfärdigar bortfallandet av tänkande. Men jag ser språk som avgörande för det språklösa och utgår ifrån att orden bidrar till insikten om det ordlösas värde.

Orden har naturligtvis en gräns för vad de kan göra, men det innebär inte att vi behöver förringa dem. I bästa fall har vi ett verkningsfullt språk som kan vitalisera vår praktik. Ett performativt språk som ger mening och kraft till det vi gör. Ett laddat språk som får våra värden att framstå som koordinater på vår resa. Ett kritiskt granskande språk som får oss att reflektera etiskt över etablerade drag i vårt utövande. Ett kontextualiserande språk som binder samman enskilda händelser med hjälp av historiemedvetenhet och kunskap om den egna traditionen. Som praktiker behöver vi utveckla ett vitalt språk som förmår göra detta. Det är för vägen. 

Litteratur

Batchelor, Stephen. The Art of Solitude. Yale University Press, 2020.

Broughton, Jeffrey L. The Bodhidharma Anthology - The Earliest Records of Zen. University of California, 1999.

Burke, Edmund. Filosofisk undersökning om ursprunget till våra begrepp om det sublima och det sköna. Symposion, (1757) 1995.

Fronsdal, Gil. Steps to Liberation - the Buddha's eightfold path. Tranquil Books, 2018.

Hui-neng. Translated by A.F. Price & Wong Mou-lam. The Sutra of Hui-neng. Shambhala Classics, 2005.

Lopez Jr, Donald S. Buddhism - a Journey Through History. Yale University Press, 2024.

Wright, Dale S. What is Buddhist Enlightenment? Oxford University Press, 2016.