Batchelor - en mer ursprunglig buddhism?!

Det har hävdats att författaren och buddhistläraren Stephen Batchelor gör anspråk på att presentera tidig buddhism - så som buddhismen framträder i de allra tidigaste texterna - som mer sann än senare buddhism, mer sann i förhållande till vad den verklige Buddha lärde; att Batchelor anser sig ha nått fram till buddhismens kärna i objektiv mening; att han skulle anse sig ha bevisen för denna oförfalskade buddhism. Jag uppfattar denna kritik som obefogad. Här förklarar han själv något om sin inställning ifråga om detta:

Med andra ord kan vi - återigen med respekt - på ena sidan placera en hel del av överbyggnaden i senare indiskt tänkande, och hur buddhismen utvecklades senare i Östasien, i Kina, i Japan, i Centralasien, i Tibet. Jag medger att dessa former är helt legitima vidareutvecklingar av tidig buddhistisk tradition, former som uppstod i respons på de behov som människorna i dessa kulturer och tider hade. Det vore helt oansvarigt och olämpligt att på något sätt säga att de har förstått saker och ting fel. Jag säger inte det. Inte alls. Utan snarare menar jag att man finner en rikedom i tidig buddhistisk kanon som ännu inte har uttömts på sina möjligheter att skapa nya berättelser. Jag anser att tidig kanon på vissa sätt är den mest radikala [buddhismen], den som i minst utsträckning har modellerats av senare indisk metafysik, filosofi, epistemologi, etc. Och på ett märkligt sätt finner jag att den talar mer direkt till vad som utgör mig idag. Återigen; jag är medveten om att jag läser in - att jag riskerar att läsa in - mina egna förgivettaganden, mina egna preferenser, mina egna fördomar och jag måste vara väldigt försiktig där.

(Min översättning. Se nio minuter in i föredraget som Batchelor höll för the Universalist Buddhist Fellowship vid Garrison Institute i Amerika, mars 2015, del 6: https://www.youtube.com/watch?v=q9gywyg8NOE&t=692s)

För mig betyder detta att Batchelor tänker sig att hans läsningar växer fram i spänningsfältet mellan palikanons mångtydighet - dess rikedom på många olika tolkningsspår - och vad som känns relevant för honom i den tid vi lever idag, utifrån den situation han själv befinner sig. Palikanon antas alltså inte rymma endast en sanning som går att få fram bara man är tillräckligt skicklig, utan den antas rymma flera olika vägar.

Det Batchelor kräver för att de idéer han finner användbara i palikanon ska kunna sägas vara uttryck för tidig buddhism är koherens (samstämmighet), att de logiskt sett är rimliga och bildar en meningsfull helhet, samt att de med historiskt giltiga skäl och med historiserande tankegångar kan förklaras vara tidiga. Om dessa krav uppfylls finner Batchelor fog för att presentera utsagor som eventuellt varande Buddhas röst genljudande i palikanon, inte med anspråk på att detta är objektivt bevisat, utan istället utifrån arbetet med underbyggda tolkningar. Som jag ser det kan tanken om en ursprunglig variant av buddhism samleva utan problem med en hermeneutisk inställning till palikanon, där vi förstår och oundvikligen möter texterna utifrån vem vi är.

Det medges att Batchelor ger näring åt bilden av att det finns en ursprungligare buddhism än den vi finner i mer traditionella former. För honom är denna bild en arbetshypotes och en idé som jag antar han finner tilltalande på grund av att den frammanar alternativa syn- och levnadssätt, sätt som bättre svarar upp på vår tids föreställningar och behov, inte på grund av att tidig buddhism skulle komma med en sannare buddhism utan för att den förmår vad den förmår. Det handlar mer om användbarhet och angelägenhet än om förborgad sanning, mer om hopp att finna något passande än om att försvara de äldsta utsagorna och med dessa klanka ner på senare varianter, mer om att Batchelor känner större dragning till något bortom det traditionella samtidigt som han inser att traditionell buddhism också kan innehålla mycket värdefullt.

Ursprunglighet har här således inget egenvärde, eller med Batchelors vokabulär: 'tidig buddhism' har således inget egenvärde. Jag utgår ifrån att Batchelor inte vill att talet om 'tidig buddhism' och därmed även talet om en mer ursprunglig buddhism, ska attrahera genom en föreställning om en ren, djup och otvetydig sanning. Det är visserligen svårt i en diskussion mellan utövare av buddhism att inte tillskriva vad som skulle kunna vara en ursprungligare variant av buddhism ett större värde än en senare variant, vilket naturligtvis ger talet om ursprunglighet en inte alltid öppet deklarerad övertalningspotential, så att det ursprungliga outtalat får ett övertag på det som kategoriseras som 'det förändrade'. 

Men måste man anta att det som är mer ursprungligt också är det mest gångbara och värdefulla? Så länge Buddha ses som den som vet eller visste bäst lär det förbli så, men om man antar att det efter Buddha funnits personer som vidareutvecklat och på vissa punkter förbättrat läran och praktiken, måste detta inte nödvändigtvis vara fallet; om vi antar att Buddha var en vis filosof som bidrog med ett angeläget material för andra livsfilosofer att ta vid. 

Problemet med detta förhållningssätt skulle kunna vara att finna exempel som bekräftar att det är så, eftersom de personer som skulle kunna kvalificera sig som särskilt visa inom buddhistisk tradition ständigt ser sig som förvaltare av Buddhas ord och inte som förnyare. Med en lära som sägs vara den ursprungliga öppnar dessa personer inte upp för att det ursprungliga inte nödvändigtvis behöver vara det överordnade. Buddha lär förbli 'number one'. Det är han för Batchelor också. 

Det är inte orimligt att vi ser Buddha som en sällsamt stor och klok person, men bör vi därtill ha föreställningen att vilka huvudbudskap han än hade så överskuggar de fortfarande allt? Finns det något sätt att skilja mellan Buddhas ord (vilka utsagor som rimligen kan tillskrivas honom) och förträffliga ord (utsagor vi finner kloka och vägledande)? I Batchelors författarskap vävs de samman till en enhet. Det bidrar antagligen till att göra Batchelors berättelser starkare; lära och livsöde binds samman; klokhet hör samman med en person, med en tankens och handlingens hjälte; vägen visas möjlig genom en person av kött och blod; all visdom samlad på ett ställe. 

Här blir ursprungligt snudd på synonymt med förträffligt. Blir då tidig buddhism det mest föredömliga hos Batchelor, inte på grund av vad den förmår utan för att den antas vara tidig? Njae inte riktigt så. Det handlar snarare om en slags växelverkan där det ena verkar på det andra så att det i längden blir svårt att skilja de åt: När Batchelor finner tidig buddhism föredömlig förstår han att föredömligt är det som är tidig buddhism, och när något kan antas vara tidig buddhism blir Batchelor benägen att se till det föredömliga. Tidig buddhism blir alltså den samlade beteckningen på det vi vill ha. Tidig buddhism som den förmått framställa sig har med andra ord byggt ett starkt förtroendekapital. Det har den antagligen förmått för att den kunnat ges substans och för att den gått att berätta fram som ett fullgott svar på de utmaningar och de föreställningar som många av oss står med idag. Berättelsen om den tidiga buddhismen håller för att berättas igen.

Talet om en ursprungligare buddhism - om 'tidig buddhism' - kan visserligen attrahera personer eller sidor av oss som lockas av att finna en oförvanskad alldeles ren och sann lära - en lära direkt från källan - och det kan vara något för oss att ge akt på, men detta är inget som Batchelor bejakar eller svarar upp mot i sitt författarskap. Idén om en ursprungligare buddhism kan som sagt attrahera av helt andra skäl också. Den kan attrahera för att den visat vad den går för, och på grund av dess övertygande och välbehövliga förnyelse av det som kommit efter den. Så berättas det. Var detta måhända en av alla de berättelser som Batchelor menar att palikanon kan lånas ut till?

Mattis, maj 2017.

Let go

akten 'låt (det) vara' är oväntat

en inbjudan, en omfamning

när man låter något gå och 

komma, stiga in, bli till, passera

när bekräftelsen skapar utrymme

för skeendet att finnas nära

vänligt och omsorgsfullt mött

utan ansträngd positiv inställning

'låt (det) vara' är oväntat
bejakandet par excellence

vi värderar vår blick

men inte det vi ser

alltså inte ett 'ja va bra!'

utan ett 'ja det sker'

erkännandets öppna dörr

stansar inte ok-stämplar

'let go' är en hamn

hej kom in, kom ut

inget har gått fel, allt

är hemma, fulländat

allt på plats, allt inne

detta är buddhismens ja

utrymme upprättat

med stor varsam famn

Se gärna inlägget 'lösgör tankens grepp'.

Etiken hos Magid

Jag tar här vid där mitt inlägg 'det är som det är' (från dec, 2016) slutade. En av de frågor som jag då lämnade hängande i luften formulerar jag nu så här: "När, var och hur kan vi identifiera ett etiskt tänkande i Barry Magids filosofi och zenpraktik?" I hanteringen av denna fråga tar jag främst min utgångspunkt i Magids bok Nothing is Hidden (2013). Översättningarna till svenska är här gjorda av mig.


Jag tror mig inte vara mer klarsynt än Magid själv vad gäller tänkbara svar. Jag vill framhålla att det är jag som är oklar över hur Magids zenpraktik hänger ihop med ett etiskt tänkande, inte Magid. Eftersom det inte blivit tydligt hur det hänger ihop när jag på egen hand bearbetat vad han skrivit, är jag angelägen att finna svar. Därför ska jag nu försöka reda ut det för mig själv, här och nu, med hjälp av skriv- och läsprocessens förtjänster. Jag använder mig som sagt framförallt av Magids bok Nothing is Hidden, vars syfte visserligen inte är att klargöra etiska aspekter i zenpraktik, men det gör den inte mindre intressant. Boken riktar in sig på zenpraktik och om etik är en viktig del i denna borde det rimligen bli synligt hur.

Min första tanke är att Magid alldeles uppenbart har ett intresse för etik både på en konkret och på en abstrakt nivå - han ger till exempel sin syn på zenlärare i Amerika som anses ha burit sig illa åt i relation till sina elever och till sin sangha, och han visar förtrogenhet med det etiska tänkandet hos filosofer som Martha Nussbaum och Emmanuel Lévinas. Det råder alltså alls inget tvivel om att Magid tänker etiskt. Frågan är emellertid hur hans etik hänger ihop med hans zenpraktik. När man läser vissa av hans utsagor kan man till och med fråga sig om hans zenpraktik rymmer en etik överhuvudtaget, om det etiska tänkandet som likväl gör sig hört, kommer från ett annat håll - att det med andra ord inte grundar sig i zenpraktiken.

Jag utgår inte ifrån att en zenpraktik, och filosofin om den, måste tillhandahålla allt, att den skulle vara självtillräcklig och inte behöva kompletteras av annat, men jag vill kunna koppla zen till vardagens dilemman och hur jag ska leva mitt liv. Rymmer zenpraktiken verkligen en etik? Om man säger sig vilja lämna allt som det är, med en slags insikt om alltings perfektion (se nedan), och stannar därvid lär det bli svårt att tala om etik i konventionell mening. Eller kan det vara så att man i zen - med Magids bok som utgångspunkt - på annat sätt placerar etiken i främsta rummet för praktiken? Hur skulle man i så fall kunna hävda det? Här har vi ett intressant stycke text av Magid:

Vårt löfte är att sträva efter att se världen på detta sätt, som något fullständigt och som något vilket alltid manifesterar vägen. Bodhisattvans medkänsla definieras inte av att uppoffra sig; det är först och främst ett sätt att se. Det är endast från den lämpliga och utsiktsfulla positionen som rätt handling kan växa fram, och det utsiktsfulla ligger i att se världens verkliga helhet och hur den utgörs av sammankopplingar, inte från en position som betonar vad den saknar. 

Även om vår praktik är en lekmannapraktik och jag inte en präst, insisterar jag alltid att zazen är en religiös praktik. För mig betyder detta att den är grundad i en känsla av vördnad och en respekt för livet som det är. Vår zazen är inte ett medel för ett mål, inte ens ett välgörenhetsmål. Precis som livet är den fullständig i sig själv, och det är detta perspektiv vi ger löfte om att upprätthålla, manifestera och föra vidare.

[...]Omsorg och omtanke går hand i hand med respekt, med att vi behandlar alla och allting som värdigt vår respekt. (Sidan 181. Mina understrykningar.)

I det första stycket i citatet står det att medkänsla är "ett sätt att se". Det är alltså ett perspektiv och ett seende. Som jag förstår det menar Magid vidare att detta medkännande perspektiv är starkt sammankopplat med vad som också är ett perspektiv och ett seende, nämligen det för (Magids) zenpraktik typiska att man ser det man möter i en större helhet, som något sammankopplat med allt annat, och som något redan fulländat. Det medkännande seendet och detta zenbuddhistiska perspektiv nämns i samma andetag, som vore det nästan ett och samma. Ur detta förhållningssätt antas sedan "rätt handling växa fram".

Ytterligare en pusselbit finner jag när jag på annat ställe i Nothing is Hidden (se t ex sid 155) läser att 'både kropp och sinne faller bort', när vårt perspektiv är sådant att världens och människors fullkomlighet träder fram (en perfektion som inte negerar lidande och brister i världen), och då vi inte särskiljer utan istället ser hur allt är sammankopplat. I Magids termer handlar detta om 'förverkligad insikt' [realization]:

Där det inte finns en avskiljd kropp eller ett avskiljt sinne, kan det heller inte finnas någon särskild förverkligad insikt [realization]. "Förverkligandet" [Realization] är inte en slags privat förändring i mitt enskilda medvetande; det är istället erfarandet av att redan från allra första början vara förankrad och inbäddad i allt liv, en inbäddning utan början och slut, oändligt pågående.

Att "rätt handling" sägs växa fram ur denna insikt kan dels handla om att man ser saker och ting i sitt rätta ljus, ser verkligheten som den rättmätigt kan beskrivas, och dels för att ens 'kropp och sinne faller bort' som en konsekvens av att man förverkligar insikten. Att 'ens kropp och sinne faller bort' förstår jag som att man handlar mindre reaktivt utifrån sina egna begär och behov, och att man därmed förmår frikoppla sig något från sina egna jag-fixerade och reflexmässiga krav.

Att ta sig ur reaktivitetens upprepade vanor [cycles] kan vara ett bättre sätt att begripa 'förstående medkänsla' på, än genom bilden av 'ändlöst enkelriktat givande'. (Sid, 182.) 

Vår hunger, vårt begär, är borta; vad vi har kvar är vår smutsiga disk. Inget att vara stolt över, bara något vi måste ta itu med, på det vardagliga sätt sådana ting görs. (Sid 196.)

Och i följande citat ser vi att Magid kopplar zenpraktiken till 'medkänsla' än en gång: 

Vi måste motstå frestelsen att använda praktiken för att göra oss till något mycket speciellt och annorlunda än andra. Istället kan vi använda den - inte bara som ett verktyg för att bryta ner barriärerna mellan själv och andra - utan till att göra det möjligt för oss att sträcka oss ut mot den andre på ett meningsfullt och medkännande sätt. (Sid 47.)

Samtidigt skriver Magid bestämt att vi inte behöver bli godare människor bara för att vi lyckas inse och förverkliga insikten som verkar så nära knuten till 'medkänsla': "Att människor realiserar tomhet eller lyckas se sig som del i ett större sammanhang, verkar inte garantera att dem förvandlas till mer än något mänskligt. (Jag är ledsen att säga att det gör dem heller inte nödvändigtvis till goda människor.) Fantasin att det skulle få den effekten är en av de mest effektiva ridåerna bakom vilka vår tids moderna trollkarlen från Oz kan gömma sig. Vem som än försöker säga till dig att zen eller någon annan praktik kommer att förvandla din karaktär helt och hållet ljuger för dig, och kanske även för sig själva." (Sidan 59.)

Magid verkar likväl sätta något slags hopp om att praktiken ska leda till någon slags förvandling: "Jag hoppas att praktiken över tid, på ett eller annat vis, gör mig klokare, mindre självcentrerad och muntrare, men den kommer inte göra mig till Shakyamuni (eller Lin-chi eller Dogen) mer än den kommer att göra mig till Gandalf." (Sid 39.) Detta uttalande gör mig lite förvirrad. På många andra ställen är han högst ovillig att koppla samman zenpraktik med ökat klokskap och tanken på att man själv ska förvandlas i någon riktning. Det kan t ex låta som i det inledande citatet: "Vår zazen är inte ett medel för ett mål, inte ens ett välgörenhetsmål. Precis som livet är den fullständig i sig själv". Jag kommer här att tänka på vad Magids lärare Joko Beck skriver i förordet till hans bok Ordinary Mind. Även Beck öppnar stundtals upp för ett hopp om förvandling och ser att zenpraktiken kan leda till förändring, samtidigt som hon för det mesta bestämt hävdar att detta inte är meningen med att praktisera zen.

Att praktisera zen kan vara svårt, frustrerande och långsamt, men efter en tid (vanligtvis en lång tid) märker eleven att hennes emotionella reaktivitet minskar och att förmågan att handla klart och klokt ökar. Självcentreringen avtar, liksom dömandet. Relationer blir mer intima och mer tillfredsställande. Medkänslan visar sig oftare och utan ansträngning

[...] Den organiska förvandlingsprocessen förändrar allting vi gör, men det är inte genom våra egna ansträngningar. Det är livet som inträffar genom sinne och kropp.

Jag skulle vilja avsluta med att fundera över vad Magid sade i det tidigare citatet om den "smutsiga disken", disken som "vi måste ta itu med, på det vardagliga sätt sådana ting görs". För mig betyder det att den insikt, eller det perspektiv som ens zenpraktik går ut på att förverkliga och som här sägs hänga ihop med medkänsla, inte räcker ur etisk synpunkt. Den "smutsiga disken" eller vad det nu är vi står kvar med, eller står inför, måste hanteras med hjälp av andra värden och perspektiv också, med en handlingsberedskap som hämtar sin skicklighet och klokhet från annat håll. Här måste vi agera utifrån en kulturbunden etik, ett tänkande som vuxit fram ur våra egna erfarenheter och utifrån vår interaktion med olika kulturers tankesätt (kanske framförallt vår egen), med etiskt tänkande av olika slag. Det är precis det Magid gör när han till exempel gör följande anmärkning:

Den naturliga följden av en ohälsosam underkastelse gentemot andra är en ohälsosam hängivenhet för andra på bekostnad av ens egna berättigade emotionella och psykiska behov - en parodi på medkänsla som jag kallat för 'lovar att rädda alla varelser minus en'. (Sid 180.)

I detta fall, och i många andra fall, då etiskt tänkande gör sig gällande i Magids författarskap är det psykoanalytikern Magid som talar och som för in de etiska perspektiven. Det vill säga att han här kommer in med de kunskaper han skapat sig i sin profession som psykoanalytiker, för att klokt bedöma vad som är hälsosamt. Han påpekar mycket riktigt buddhismens osjälvtillräcklighet och menar att det psykodynamiska perspektivet behövs. I Magids fall är min uppfattning att det etiska hälsoperspektivet kommer utifrån, snarare än inifrån buddhismen själv. Det slår mig som något högst naturligt med tanke på Magids profession, och samtidigt lite udda med tanke på att Buddha själv skulle kunna hävdas vara en av banerförarna för en etik i hälsans tecken. I vilket fall som helst har jag blivit stärkt i min tro att buddhismen inte bör leva sitt eget liv, att den måste berikas och problematiseras med andra kunskapsfält och andra tankediskurser, inte minst ur etisk synpunkt.

Magids etiska reflektioner som psykoanalytiker sker ibland i kombination med att invanda buddhistiska paradigm används på buddhismen själv; det sker då en kritik av traditionen utifrån traditionen själv för bättre koherens (samstämmighet). Det händer till exempel när han tar upp att det är sällan som 'känslomässigt ömsesidigt beroende' kommer på tal i sammanhang där den buddhistiska lärosatsen om ömsesidigt beroende gärna åberopas. En resurs att tänka etiskt med hämtas alltså inom ett rådande normsystem (en buddhisms), för att etiskt undersöka och granska samma normsystem utifrån delar av systemets egna premisser.

När det etiska tänkandet i Magids bok Nothing is Hidden aktualiseras av typiskt buddhistiska inslag, eller av vad som skulle kunna sägas vara en zenpraktik, sker det i övrigt främst genom hänvisningar till det engelska begreppet "realization", vilket jag översatt med "förverkligandet av insikt", och som är laddat med zenbuddhistiska konnotationer. Jag har konstaterat att Magid knyter uppkomsten av 'medkänsla' - även 'respekt' och 'vördnad' - till förverkligandet av denna insikt, alternativt 'detta perspektiv' eller 'förhållningssätt', och att vi här också antas finna en gynnsam position för kloka handlingar. (Det jag reagerar på när jag skriver om detta är att insikten sägs innehålla ett perspektiv. Skulle man egentligen behöva tala om en insikt som rymmer flera perspektiv i kombination?)

Jag är fortfarande osäker på hur Magid tänker sig att den förverkligade insikten hänger ihop med etiskt laddade hållningar som 'medkännande' eller 'respekt- och vördnadsfull'. Uppstår medkänsla och vördnad per automatik för att "sinne och kropp faller", eller för att vi ser oss som 'liv förbundet med liv'? Det kanske det gör. Menar Magid det? Borde inte något sådant värdeneutralt öppna upp för flera tänkbara konsekvenser, och då inte alltid i en riktning vi tänker som god?

Ett annat sätt att betrakta förhållandet mellan insikt och värdeladdad hållning är att man tänker sig att 'medkänsla' och 'förundran' (nyfikenhet) är med och konstituerar själva insikten, snarare än att vara en slags effekter av den. Det låter rimligare i mina öron. Kan man då tänka sig att konstituerandet av den för zenpraktiken eftersträvansvärda insikten, kan fullgöras genom 'förundran' och 'medkänsla', och att detta är ett av flera sätt att fullgöra (aktualisera) den? Vad skulle då hända om man låter andra hållningar vara med i konstituerandet av insikten, hållningar som är mindre karaktäristiska för buddhismen? Får vi då ett resultat som faller utanför en zenbuddhistisk ram, trots att insikten till stora delar kan sägas vara densamma?

Det verkar inte orimligt att tänka sig att förundran, nyfikenhet och medkänsla är konstituerande, inte om man ser till de anvisningar som Magid och hans lärare Beck ger för en zenpraktik. De ber oss uppmärksamma och undersöka med en "normerad blick" (se inlägget 'det är som det är'), en blick som är formad av värden. Särskilt tydligt tycker jag detta är i fallet med 'nyfikenhet'.

Mattis, maj 2017