Buddhism med knorr - D.I.Y. in Arlöv, Malmö.: april 2017

torsdag 20 april 2017

Barry Magid - Nothing is hidden: del I

Del I

15

När jag som student studerade psykiatri utövade jag en dag gruppterapi i en cirkel med patienter och terapeuter. Plötsligt slog det mig hur varje person i rummet, patienter såväl som terapeuter, uttryckte sig perfekt som den de var, i varje moment, ner till minsta detalj. Hur de var klädda, deras hållning där de satt på sin stol, hur de rörde sina huvuden, hur de pratade eller förblev tysta, varje gest, varje intonation i deras röster, spikade deras karaktär på pricken som om de var skådespelare som fullkomligt bemästrade sina roller. Det var häpnadsväckande! Hur kunde de få fram sig själva så exakt, så helt perfekt?
Men det är klart, hur skulle de kunna misslyckas? Vem eller vad skulle de annars kunna vara? Hur skulle de kunna göra på annat sätt än exakt det de gjorde?

24

Varför lever vi? Vi lever! Varför lider vi? Vi lider! Varför dör vi? Vi dör!

26

Det är verkligen härligt att träda in i ett tillstånd som förvisar smärta - men som med all smärtlindring kan det bli beroendeframkallande. Vi kan bli stolta över vår insats och kraften med vilken vi träder in i samadhi. Vi njuter av glädjen det för med sig, och praktiken handlar mer och mer om att återvända till denna lycksaliga oas.

[...] Med ens har vi en ny modell av hur vi vill att vårt sinne ska vara, en ny bild av frihet från alla de aspekter av oss själva som vi undvikit att känna. Även om förverkligandets ögonblick kom till exakt då alla våra ansträngningar och våra hopp om fulländning kom till korta, och lämnade oss vidöppna och sårbara, står alltid våra väl invanda självhats- och självförbättringssystem redo att införliva denna nya erfarenhet i systemens tvångsmässiga sökande.

Det kan hända att vi skapar och blir fångade i en ny dualism, en dualism som kontrasterar förvirringen vi upplever när vi inte sitter, med det vi lyckas möjliggöra då vi sitter. Våra inledande försök att få tillstånd känslan av bemästrande även utanför sittningarna och i våra liv, riskerar emellertid att bli en funktion i vår medfödda själviskhet. Vi har kanske kommit att betrakta oss som speciella personer, med en kraftfull och esoterisk praktik tillgänglig endast för en liten elit. Vi föreställer oss att vi äntligen har trätt in i det utvalda kotteri som en gång i tiden utgjordes av de urgamla lärarna. Arrogans och narcissism (i form av upptagenhet av vårt eget tillstånd och uppnående) är den alltför vanliga biprodukten av ett utövande som förvirrat sig.

36

En fälla som många utövare faller i är att när de har bejakat alla tillstånds tomhet eller föränderlighet, även de inre tillstånden, anser de sedan "upplysning" vara just oföränderligt, ett beständigt inre tillstånd de hoppas kunna uppnå en dag. Språket om upphörande och utsläckande ligger nära tanken om att framkalla ett nytt bestående tillstånd. Men eftersom självet precis som allt annat redan är tomt (läs föränderligt), innebär egentligen självets upphörande inte att vi behöver uppnå något, vilket ju versen säger, utan det är något som redan är här.

När någon i vår gemenskap är förfärligt sjuk, lägger vi till deras namn när vi reciterar vår bön: "Må de vara fridfulla i sitt lidande..." Vad betyder det att vara fridfull mitt i allt sitt lidande? Är det detsamma som lindrande av olycka och smärta, så som det utlovas i "the Heart Sutra"? Jag tror att vi bedrar oss rejält om vi föreställer oss att vi ska uppnå ett tillstånd genom meditation, vilket kan ta oss till en plats där vi bokstavligen inte känner någon smärta.

Även om lycksaliga tillstånd plötsligt kan uppstå under pågående fysisk smärta under långa perioder av zazen, föreställer jag mig inte att målet med vårt utövande är att uppnå sådana tillstånd en gång för alla och aldrig mer känna smärta igen. En sådan föreställning är effekten av narkotika, inte insikt och visdom. Nej, på något sätt måste vår smärta och fridfullhet samexistera, så att varken smärtan eller fridfullheten utplånas. Den latinska roten i 'serenity' [frid], serenus, är ett adjektiv som beskriver vädret klart och molnfritt, och analogt vår sinnesstämning som munter, glädjerik och fridfull. Våra liv, och kanske framförallt vårt inre liv, är i stor utsträckning precis som vädret. Vi har tillsynes lika mycket kontroll över det ena som vi har över det andra.

Är målet med vår praktik verkligen det där livet på stranden, en plats med ständig sol och molnfri himmel? Ingen är mer upprörd än en person som rest hundratals (eller tusentals) mil och som spenderat hundratals (eller tusentals) dollar för en solsemester på stranden, bara för att upptäcka att det regnar hela den semestern. Hur många meditationsutövare har jag inte mött som spenderat hundratals (om inte tusentals) timmar på kudden, bara för att bestört upptäcka att deras sinnen fortfarande är utsatta för påträngande tankar, att deras känslor fortfarande är oregerliga, att deras kroppar fortfarande åldras och smärtar på sätt som de inte klarar av att kontrollera.

Min övertygelse är att 'fridfullhet mitt i den pågående smärtan', endast kan betyda acceptans i mötet med lidandet, på samma sätt jag var tvungen att acceptera vind och regn under min länge efterlängtade solsemester. Jag är varken en idiot eller en Pollyanna - jag kan skilja solsken från regn och jag kan inte låtsas att jag inte föredrar det ena före det andra, inte mer än jag kan låtsas att jag inte bryr mig om huruvida jag blir av med gikten i min stortå eller inte. Fullständig utplåning av sådana skillnader finns inte på kartan, inte på min i alla fall. Men skillnad måste inte alltid göra skillnad. Skillnaderna måste inte leda till självförebråelse, klagomål på livets orättvisa, eller långvariga och fruktlösa försök att kontrollera det som inte går att kontrollera.

Det är något ironiskt, och lite ledsamt, att många människor som har praktiserat i årtionden är hemligt skamsna för att de inte uppnått någon form av idealiserat tillstånd av jämnmod, en bild som planterades i deras föreställningsvärld när de var nybörjare, och som förblivit en outforskad aspekt av deras strävan.

39

Jag hoppas att praktiken över tid, på ett eller annat vis, gör mig klokare, mindre självcentrerad och muntrare, men den kommer inte göra mig till Shakyamuni (eller Lin-chi eller Dogen) mer än den kommer att göra mig till Gandalf.

39

Som ordspråket säger: ibland är det perfekta det godas fiende. Vi bör inte beklaga vår brist på fulländning - jag är trots allt fullt kapabel att vara mig själv helt och fullt - utan hellre använda praktiken för att utforska varför vi känner oss bristfälliga om vi inte lyckas vara helt och hållet perfekta utifrån någon form av abstrakt eller idealiserad standard.

43

Ska jag vara ärlig så blir jag direkt misstänksam när jag hör elever säga att de praktiserar för andras skull. Man är oundvikligen självcentrerad när man börjar praktisera. Det är inte en nybörjares fel; det är just detta problem som praktiken är utformad för att möta upp, även om det måste göras på ett indirekt sätt. Hellre än att dölja vår sanna motivation bakom ett skynke av storsint strävan, borde vi använda vår praktik till att uppriktigt utforska vad som förde oss till praktiken från allra första början. Som jag har diskuterat på annat ställe, kommer vi oundvikligen att upptäcka att vi har en 'dold praktik', det vill säga en personlig psykologisk agenda och en fantasi om hur praktiken kommer lindra vårt lidande genom att avlägsna de delar av oss själva som anses vara roten till våra problem eller genom att aktualisera ett slags ideal om en övermänniska.

Shohaku Okumura ger oss, genom sin beskrivning av sina tidiga år, ett exempel på en subtil form av 'dold praktik'. Efter att han gått ut högskolan praktiserade han med Kosho Uchiyama vid Antaiji i fem år. Praktiken där var gedigen och sträng, med 'bara sitt' som det centrala. "Vi satt nio (femtio minuter) perioder dagligen i mer än ett år... Under sesshin satt vi fjorton perioder per dag i fem dagar. Vi hade ingen ceremoni, inget reciterande och inga lektioner. Vi bara satt." Efter att Uchiyama gått i pension 1975, kom Okumura till Förenta Staterna tillsammans med två andra munkar from Antaiji för att etablera ett center i Massachusetts. Munkarna hade inget finansiellt stöd från Japan, så i försöken att behålla sin rigorösa praktik, var de därtill tvungna att utföra en hel del manuellt arbete för att försörja sig; gräva en brunn för hand, klyva enorma mängder ved, arbeta för lokala bönder och även i en lokal tofufabrik. Resultatet av allt detta manuella arbete: "Efter fem år hade jag smärtor i nacken, i mina axlar, armbågar och knän... Jag kunde inte arbeta och att sitta i sesshin var mycket svårt... Jag var tvungen att återvända till Japan." Oförmögen att praktisera på grund av sin hälsa var han förlorad. Han insåg att, även om Uchiyama alltid hade betonat (och han trodde att han visste det) att man inte skulle praktisera zazen för att vinna eller få något, så hade han omedvetet gjort precis det. "Jag ville leva ett bättre liv än vanliga människor", var hans slutsats.

Han hade fallit in i elitismens arrogans och identifierat praktiken med ett sätt att leva som var möjligt endast för de unga och friska. Endast då han blivit fysiskt oförmögen att praktisera vägen han trodde han borde, var han i stånd att gradvis finna sin väg i riktning mot att verkligen bara sitta, utan hopp eller förväntning om någonting bortom sittandet självt. Det är olyckligtvis fallet att vi ibland endast kan upptäcka vår dolda praktik på ofrivillig väg, när något i livet gör det omöjligt att hålla fast vid den. Endast då ser vi vad vi verkligen har sysslat med. Men Okumuras berättelse uppenbarar också sättet som en tillsynes klar och rigorös praktik, även en som är skenbart fokuserad på att 'bara sitta', kan dölja en personlig agenda. Sittandet självt behöver inte vara tillräckligt för att avslöja vår dolda praktik; det är här jag hoppas att en psykologiskt sinnad lärare kan göra skillnad.

45

Hakuin, likt många mästare före honom, ålade sig själv en otroligt sträng, asketisk och självbestraffande praktik. Vi får ibland höra att djupet i mästarnas upplysning står i direkt proportion till strängheten och stramheten i deras praktik.

Jag tror inte på sådant. (Självklart kan du genmäla att jag inte är en Hakuin, så hur kan jag då veta?) Jag misstänker istället att intensiteten i Hakuins praktik reflekterar hans desperata psykologiska tillstånd och att lösningen som han valde på något sätt speglade det problem han försökte lösa. Han plågade sig själv i detta liv för att undfly sina rädslor om att bli plågad i nästa. Ibland har vi kanske inget val. Vi måste agera ut just vad vi fruktar för att komma tillrätta med det.

46

Som lärare har jag över åren sett många olika varianter av kensho som mina elever upplevt, och där har aldrig varit en enkel korrelation mellan intensiteten eller längden i deras praktik och djupet i deras förverkligande.

Många elever, och en hel del av de lärare som jag känt, har haft vad som endast kan beskrivas som en spontan kensho - ett öppnande som kom tillsynes från ingenstans under det att de levde sitt vardagliga liv. Snarare än att vara resultatet av många års praktik, var denna första öppning det som förde dem till praktiken, i ett försök att förstå och fördjupa vad helst det nu var som hänt dem. För varje Hakuin kan där finnas en Hui-neng som vaknade upp första gången han hörde en vers ur "the Diamond Sutra" bli reciterad.

Zen behöver idén om nåd, erkännandet om att insikter inte alltid kommer som resultatet av våra ansträngningar, att de kan komma utan kostnad som gåvor vilka vi inte har gjort något för att förtjäna. Det finns en tendens inom vissa zensammanhang att inta en attityd, vilken jag endast kan beskriva som starkt moralistisk och elitistiskt arrogant.

47

Vi måste motstå frestelsen att använda praktiken för att göra oss till något mycket speciellt och annorlunda än andra. Istället kan vi använda den - inte bara som ett verktyg för att bryta ner barriärerna mellan själv och andra - utan till att göra det möjligt för oss att sträcka oss ut mot den andre på ett meningsfullt och medkännande sätt.

Barry Magid - Nothing is Hidden: del II

Här publicerar jag en serie utdrag ur Barry Magids bok Nothing is Hidden - the Psychology of Zen Koans (Wisdom Publications, 2013). Även i denna bok betraktar Magid zen i ljuset av psykodynamisk terapi och praktik. Magid vrider och vänder på vissa väl invanda buddhistiska förgivettaganden och problematiserar vissa tendenser inom buddhismen, framförallt tendenser han själv mött i den zenbuddhistiska världen till vilken han själv hör. Magid är författare, psykoanalytiker och zenlärare vid 'Ordinary Mind Zendo' i New York, där han undervisar i fotspåren av sin lärare Charlotte Joko Beck. Magid är även en av grundarna till 'the Lay Zen Teachers Association' (LZTA), en organisation som grundades 2010 och som hänger sig åt frågan om hur dharma kan förverkligas i lekmannasammanhang.

I utdragen nedan får vi ta del av Magids tankar om vad zenpraktik kan innebära, om relationen mellan zenlärare och elever, om skandaler inom zenrörelsen, om idealisering av lärare, om hans egen lärare Joko Becks begränsningar, om elitism och arrogans, om hur man kan använda praktiken till att fly och skärma av sig från verkligheten och sig själv, ja och mer därtill. Som ett led i att verkligen försöka förstå vad Magid menar, finner jag det givande att översätta vissa partier till svenska, samt att sammanställa ett urval av särskilt tänkvärda delar att återkomma till. Jag publicerar urvalet i fyra inlägg. För översättningen ansvarar således jag. Siffrorna nedan är sidoangivelser.

Del II

56

Precis som artister av olika slag, inhämtar, imiterar, utmanar och omvandlar dharmalärare vad deras lärare lärt dem. (Tänk på Yasutanis relation till sin första lärare Nishiari och sedan på hans senare lärare Harada.) [Min anmärkning: Dharma är således inget bortom detta utbyte och dessa transformationer som äger rum mellan människor.]

58

När jag tänker på dharmas tillstånd i Amerika, finner jag att jag måste säga ja till det hela - vilket innebär att säga att jag medger att dess historia, likt all historia, är en tragisk helhet.

59

[Dharma] är produkten av en tid [när dharma kom till väst] i vilken man var benägen att koppla samman spirituell, sexuell och politisk frigörelse, och att hänge sig åt utopiska alternativkulturella fantasier. Det var likt renässansen en tid av enormt fruktbara sammankopplingar och korspollineringar mellan kulturer.

59

Att människor realiserar tomhet eller lyckas se sig som del i ett större sammanhang, verkar inte garantera att dem förvandlas till mer än något mänskligt. (Jag är ledsen att säga att det gör dem heller inte nödvändigtvis till goda människor.) Fantasin att det skulle få den effekten är en av de mest effektiva ridåerna bakom vilka vår tids moderna trollkarlen från Oz kan gömma sig. Vem som än försöker säga till dig att zen eller någon annan praktik kommer att förvandla din karaktär helt och hållet ljuger för dig, och kanske även för sig själva.

60

Zenpraktiken är en vacker, omvandlande, djupgående, icke-perfekt, opålitlig, korrumperbar och kulturellt betingad tradition, och ett levnadssätt som jag är en del av och samtidigt ansvarig att upprätthålla och föra vidare.

62

Tragiken i att så många amerikanska zenlärare har fallit i onåd på grund av sexuella skandaler, ligger inte bara i den tveklösa skada som tillfogats offren, utan även i hur vår idealiserade bild av zenmästaren har krossats och vår tillit blivit förstörd. Det är inte tillräckligt att påpeka att vi ska växa upp och vara realistiska i förhållande till våra lärare på samma sätt som vi måste vara det mot våra föräldrar. Idealiseringsprocessen är på en gång både nödvändig och en naturlig del av att mogna, och samtidigt bör vi se den som en varningssignal inför det potentiellt destruktiva och vilseledande i att följa en karismatisk ledare nedför någon mycket farlig trädgårdsstig.

Hur vi responderar på avidealisering av lärare är en viktig del i vår praktik. En psykologisk manöver som vi utvecklar i mer eller mindre grad i hanterandet av avidealiseringens trauma, är att göra om objektet för vår tidigare idealisering till en abstraktion istället för en person. Således kan en lärares liv vara i kaos, och han kan sägas ha utnyttjat en hel generation av elever både sexuellt och finansiellt, men hans "Dharma" är icke desto mindre äkta och förblir på något sätt rent och obefläckat av hans uppförande.

Detta är en komplex psykologisk manöver föranledd av många orsaker, som beroende av individen och omställningarna, kan ha både läkande och försvarsmässiga aspekter. Som ett sätt att återhämta sig från ett trauma, kan det till exempel leda till att en person återupprättar sin tro på dharma - på rättvisa eller kärlek - även om han eller hon blivit svårt sårad av en specifik lärares eller älskares beteende. Detta tillåter dharma att bli bevarad i 'den tredjes värld' - ett utrymme bortom "verkställare och offer" - där praktiken i sig inte är oåterkalleligt nedfläckad av någon individs dåliga uppförande.

Ibland blir emellertid detta drag där vi abstraherar i huvudsak en försvarsinställning. I ett sådant scenario svär jag att aldrig mer tillåta mig att bli beroende och tillitsfull, eller på annat sätt sårbar inför någon annan människa någonsin igen. Här fungerar en abstrakt föreställning om dharma i åtskiljandets tjänst, praktiken avskiljs från risken att såras. Vi återupprättar trygghet, men på bekostnad av att vi stänger av. Jag har haft elever som haft dåliga erfarenheter med sin tidigare lärare och som hänger sig åt sittandet, men som undviker dokusan eller varje form av personlig relation till mig som lärare. Zazen blir då en trygg frånkopplad bubbla, en tillflyktsö. Detta kan vara ett oundvikligt första steg, men det leder i förlängningen till ett liv i limbo och behöver erkännas för vad det är när tiden är inne.

65

Ilska, ångest och depression är typiskt sådant vi idag identifierar som "stoff" vi vill torka bort från vår mentala spegel. Vi utgår ifrån att det finns ett tillstånd av jämnmod gömt under känslomässig smuts som vi vill praktisera bort. Men Huinengs dikt [se sidan 64] motsätter sig den uppfattningen, oavsett hur vi föreställer oss smutset som fördunklar vårt sinnes spegel. Han försäkrar oss om att både spegeln och stoffet är tomhet, så vad finns där då att fördunkla och vad kan vara fördunklat? Vad detta i huvudsak säger är att våra tankar och känslor inte är orenheter skilda, eller på något sätt skiktade ovanpå, vårt annars klara sinne. Tankar och känslor gör inte vårt sinne orent, dem utgör vårt sinne. Vi behöver inte avlägsna dem, utan bara se dem för vad de är. Praktiken går i själva verket från en ändlös, och vanligtvis meningslös, ansträngning att rengöra vårt sinne, till förståelsen att vårt sinne redan är klart i sig självt eftersom det i sig självt är tomt. Sinnet kan inte bli orent av dess innehåll. Vår uppgift är inte att skapa detta tillstånd, utan att se att det redan är här.

68

Även om en central lära inom buddhismen alltid varit att inget - inte dharma, ingen sak, ingen person, inget själv - har någon inneboende oföränderlig essens, har generationer av buddhister misstolkat idén om buddhanatur till att betyda just det - en inre essens, en inre potential att realisera, ett inre sant själv - som praktiken är utformad för att blottlägga och kultivera.

69

Ibland tänker jag att hela zencenters har blivit byggda på denna specifika platå, där elever ständigt frestas av något de en gång glimtat, men som för evigt förblir utom räckhåll. Lärarna själva konspirerar i denna attityd. När vi säger "Inte ännu, inte ännu" måste vi klarsynt förstå att detta inte är ett uttryck för ändlöst strävande om självförbättring eller om fullkomligt förverkligande. Hellre är där inget slutligt; denna ofullständighet, denna härva av vilt gräs, är inte avskiljt fullkomlighet. En person frågade en gång Joko huruvida hon trodde att hon någonsin skulle uppnå annutara-samyak-sambodhi (högtstående oöverträffad fullkomlig upplysning) i detta liv. "Jag hoppas att tanken aldrig slår mig", svarade hon.

82

Att studera självet är att studera språket om självet.

87

De inbillar sig att praktiken kommer göra så att de kan leva utan kärlek (eller hopp, eller fysisk bekvämlighet, eller bekräftelse, eller andra personliga behov). De inbillar sig att den på något sätt ska göra de tillräckligt starka att klara sig utan sådana ting.

Vi inbillar oss att vi kan förvisa vissa aspekter av oss själva genom praktik och ändå blomstra. Om vi går den vägen kommer vi att bli spöken i slutändan, och kalla detta att vara spöke för att 'vara andlig'.

88

Med känsloton menar jag hur vi instinktivt reagerar på tystnad - är det skrämmande och tomt, eller fridfullt och lugnt? Upplever vi naturens vidsträckta vyer som ensamma obebodda vidder, eller rymmer de djupt berikande upplevelser? Finner vi stadsgator fyllda av folk livliga och stimulerande, eller överväldigande, kakofoniska och hotfulla? Möter vi varje dag med en känsla som vore den full av möjligheter, eller som tom vidsträckt tid som man måste ta sig igenom och fylla med något? Sådana redogörelser upplyser oss om färg, ton, eller om du vill; soundtracket till en persons liv, inbäddat i dennes outtalade intuitiva känsla av "det är så världen är".

98

Verkligheten har varit och kommer att vara där att upptäcka långt före och långt efter att det finns människor som kallar sig buddhister.

Barry Magid - Nothing is Hidden: del III

Relationen är där ute och det är tänkt att den ska ge mig nöje och njutning. Den ska åtminstone inte ge mig obehag. Vi gör med andra ord denna relation till en glassrätt. Glassen är där för att ge mig njutning och tröst. Det är mycket få som ser på relationer i ett annat ljus.

Även om jag inte vill reducera hennes undervisning om kärlek till denna enda metafor, är det signifikant i mina ögon att hon väljer något sådant som glass som en "stand-in" för vad de flesta av oss vill ha och få ut av relationer. Det är inget vi faktiskt behöver, inget som är essentiellt i livet, utan endast något sött, inte särskilt näringsrikt och dessutom antagligen dåligt för vår hälsa. Var så god och ta för dig en liten bit om du måste, men akta dig...

I boken Everyday Zen titulerade hon ett kapitel med de ryktbara orden "Relationer fungerar inte". Hon vidhöll att varje förväntning som vi har på vår partner är bara del i vår självcentrerade dröm. Den enda kärlek som är genuin är en helt osjälvisk kärlek. Att verkligen älska någon "betyder att ge dem allting och förvänta sig inget. 'Om du behöver något ger jag det till dig'. Kärlek förväntar sig ingenting."

Detta är minst sagt en märklig form av kärlek, eftersom det inte finns något ömsesidigt med den. Det är en kärlek som vi kanske kan tänka oss att en mamma har gentemot sitt nyfödda barn, men även här finner vi att moder-barn-bandet upprätthålls av att spädbarnet svarar moderns kärleksfulla blick, ser upp på henne med förundran och glädje; en partner som från första stund i livet deltar i intersubjektivitetens dans. Det finns något definitivt i Yokos definition av kärlek som påminner om [filosofen] Emmanuel Levinas etiska ståndpunkt, enligt vilken det moraliska ansvaret för den Andre är gränslöst. Liksom hos Levinas finns där ingen ömsesidighet; jag kan inte utgå ifrån att den Andre är lika ansvarig för mig som jag är för honom; jag måste ge min kärlek fullständigt och ovillkorligt, oavsett om den är besvarad eller ej.

Även om Yokos bild av kärlek kanske representerar ett ideal om osjälviskhet är problemet hur vi ska hantera oss själva och andra i vårt livs inte helt ideallika dag-för-dag verklighet. Det är som eleven som får höra sin lärare förkunna att zazen betyder att helt och hållet dö på sin kudde, och som undrar om det inte finns några mellanliggande steg...

Det är även en bild av kärlek som kan leda förskräckligt fel. Att försöka vara totalt hängiven den andre kommer nästan alltid (tillåt mig säga: alltid, i varje fall som jag personligen har stött på) medföra förnekande, förträngande, eller alternativt att man avskiljer någon aspekt av ens genuina behov av kärlek, tillhörighet och ömsesidighet. Jag misstänker att Jokos personliga livshistoria förde henne till en position där hon rentav sade: "Jag kommer aldrig att lita på någon som honom igen". Denna personliga livshistoria innehöll ett äktenskap med en farlig och sinnessjuk make och arbetet med Maezumi Roshi, en zenlärare vars alkoholism och sexuella uppförande ödelade Los Angeles zencenter under hennes år där. Kärlek och praktik betydde att ge allt du har, men förvänta dig - behöv - inget tillbaka. Ömsesidigt beroende tilläts inte betyda ömsesidigt beroende. För Yoko var relationer en stor tillgång i ens utövande, men det var inte läge för något känslomässigt behov av kärlek eller anknytning.

Det bygger endast mina egna intryck, men jag fick känslan att Joko under sina sista år var djupt skakad av sin tilltagande fysiska skörhet och hennes beroende av arvtagarna till hennes dharma, Elizabeth Hamilton och Ezra Bayda, som vårdade och levde med henne de sista åren hon var vid San Diegos zencenter. Hon hade alltid varit stolt över sitt fysiska tillstånd, och det var en chock för henne att se hennes behov av hjälp komma. Samtidigt blev denna person som aldrig velat klona sig själv, och som alltid insisterat på att hennes efterträdare skulle finna sin egen röst och riktning, mer och mer angelägen om att hennes närmaste arvtagare inte skulle underminera hennes lära.

Den sista gången jag träffade henne efter att hon flyttat till Prescott i Arizona, för att leva med sin dotter, och efter att hon utan förvarning och utan motstycke försökt återkalla dharma-överföringen hon givit Elizabeth och Ezra, berättade hon för mig hur stark hon var och att ingen av hennes arvtagare hade samma styrka som hon, samt att det troligen var ett misstag att hon överfört dharma till oss. Hon talade om Soen Roshi, inte Maezumi, som sin sanna lärare. Vemhelst som försökte ifrågasätta hennes version av händelserna var helt enkelt en lögnare, och hon visste sanningen. Jag berättar denna historia med stor sorg, eftersom det var här som jag insåg att personen som jag hade lärt mig så mycket av, personen jag förlitat mig på under så många år och på så många sätt, var nu inte längre närvarande. Det var en sista lektion i förgänglighet, en lektion om att ingen kan lova att förbli stark och klarsynt för all tid, oavsett vilken nivå av förverkligande han eller hon befunnit sig på.

I praktiken måste vi konfrontera inte bara problemen som uppstår ur våra begär, vilket är Buddhas kärnbudskap, utan också hindren för emotionellt nödvändiga och hälsosamma begär, vilket kan sägas vara psykoanalysens kärnbudskap. Vad som kanske ser ut som belåtenhet eller acceptans, kan vara en täckmantel för uppgivenhet, en ovilja att känna på djupet eller ta mellanmänskliga risker. Att täcka över längtan och att inte möta rädslan för att bli avvisad, borde inte vara del i en andlig och befogad lösning på problemen om begär. Att ett helt liv försöka förverkliga en slags 'läkande fantasi om självständighet' borde inte tillåtas maskeras som Buddhas väg.

106

...uppgivenhet och avsägelse som en lösning, där vi agerar 'som om vi redan vore döda'. Även om ingen medvetet (hoppas jag) skulle föreslå en sådan lösning på livets besvikelser, finns där en omisskännlig tendens inom buddhismen att sträva efter ett tillstånd av att inte släppa in, en försjunkenhet i tomhet som ska göra oss osårbara - om inte rent av känslolösa.

107

Vi kan efter år av praktik göra oss tuffa och känslolösa, ja delvis, om inte rent av helt, oemottagliga för grundläggande mänskliga känslor. Och vad har vi då uppnått? Vi måste ha varit skräckslagna av våra egna tankar och känslor, vår egen sårbarhet, för att vilja utplåna denna del av oss själva så grundligt. Och så har vi skapat oss en praktik i vilken vi lärt oss att hantera extrem fysisk smärta och strapatser, men utan att någonsin möta riskerna som uppstår med ömhet, längtan och att vara kär.

108

...mellan Jokos bild av totalt osjälvisk kärlek som inte förväntar sig något tillbaka, och en kärlek som får oss att göra vad som helst, stå ut med vad som helst, för att behålla vårt kärleksobjekt.

108

Som Thomas Merton - trappistmunken som efter årtionden av klostercelibat fann sig själv passionerat förälskad i en ung sköterska - slutligen erkände: 'det kan inte existera riktig kärlek utan bundenhet, inga känslor utan sårbarhet, och i slutändan ingen mänsklighet utan ömsesidiga behov'.

108

Kärlek gör kanhända oss alla till dårar [åtlöje], med rätta i så fall. Det är en del i att färdas nedför samsaras ström, och det är lika bra att vi uppskattar färden. Vid det här laget borde vi veta att det kommer att bli skakigt och vi ska inte bli förvånade om det gör ont.

109

Som Kohut menade: 'hur vi upplever oss själva, och hur bra eller dåligt vi fungerar, kan bero på vem vi har band till och på hur stabil den bindningen upplevs'.

113

Traditionell klosterträning kanske kan tillhandahålla stabil och stor trygghet, samt förutsägbarhet i den dagliga rutinen, men kan också innebära negligerande av elevers behov av uppmärksamhet eller förståelse. Lärare kan rent av underblåsa kronisk osäkerhet genom att hävda att varje behov av förutsägbarhet, tillit, eller ömsesidighet är inget annat än egoistisk bundenhet, vilken måste behandlas genom att bli oavbrutet motarbetad. Sådana lärare kan verka främja vad som ser ut att vara stor hängivenhet från elevernas sida, men som i verkligheten är en form av desperat klamrande.

Ju mindre vi får trygg personlig kärlek och förståelse, desto mer klamrar vi vid idealiserade, avlägsna, fast lockande föräldrafigurer. Lärare kan vara omedvetna om i vilken utsträckning de själva främjar elevens beroendebeteenden, beroendet de säger sig vilja lösa upp. Ständigt drar de undan den känslomässiga mattan under eleverna, får de ur balans eller osäkra ifråga om sin position i gemenskapen eller osäkra om vad deras lärare ska tycka. Detta kan rationaliseras och sägas vara ett sätt att frigöra dem från sina egon, men allt för ofta blir den osäkre mer och mer osäker, vilket gäller än mer för nedlåtenheten. Läraren själv kan vara upptagen med ett slags avskärmande. De behov som läraren avvisar hos sig själv projicerar hon då på eleven, som anses förkroppsliga alla de avskiljda och förnekade aspekter i lärarens eget beroende och behövande själv. Lärarens respons på elevens behov av trygghet och personligt band kan här ta sig sadistiska former, när hon attackerar (i praktikens namn) sådant i eleven som egentligen är aspekter av henne själv och som omedvetet orsakar skam och självhat.

115

När zen alltmer blir en angelägenhet för lekmannavärlden, och allt mindre förankrad i klosterkoder vilka blivit mindre och mindre relevanta för oss, behöver vi utveckla former och sätt att tala som berättigar personliga behov, sexuella såväl som behov om att vara beroende av andra.

116

Denna tanke på att ärva, som bebor upptagenheten av härstamning [lineage], är en av få ingångar där jag finner att vi kan plantera berättigandet av personlig tillgivenhet och bindning i sträng zentradition. Vi behöver finna fler vägar och sätt där vi tillkännager och berättigar behov av relationsband i vår praktik.

124

En av de självklara fördelarna med meditation [...] är hur den stärker vår skyddsvall mot stimulus så att vi blir mindre benägna att bli utmattade, frustrerade eller [...] reaktivt provocerade av vår omgivning med alla dess känslor. [Meditation kan också sägas handla om att reglera] ...vad och hur mycket som passerar från utsidan till insidan och vice versa.

126

Skillnad och gränser är inte ord vi vanligtvis sätter värde på inom buddhismen; de brukar stå för allt vi föreställer oss att vi ska övervinna i namn av enhet och icke-särskiljande. Men hur vi hanterar skillnad kommer att vara ett av kännetecknen för en klok praktik. Vi kan inte avlägsna skillnad och vi kan inte blanda motsatser i en konfliktfri syntes - eller sörja.

130

I det förflutna har lärare ofta talat som om vägen för att uppnå frid vore att döda ditt ego. Det är en mycket tvetydig metafor: vi behöver döda något i oss för att finna frid.

Jag tror att det var Michael Wenger som sade: "Folk uppmanar dig alltid att praktisera hårdare, kanske borde vi prova praktisera mjukare för omväxlings skull". Talet om att döda egot, eller om 'dharmakamper' [Dharma combat], eller om att skära igenom, eller övervinna begär och bindningar, är verkligen ett språk om inre konflikt projicerat på praktiken och på lärar-elev-relationen. Det som till stora delar för oss till praktiken är det faktum att vi redan är i krig med oss själva, att en del av oss redan försöker döda en annan del.

Det är alltför lätt att denna sortens inre konflikt tas i bruk av vår zenvokabulär och att vi i andlighetens namn försöker döda våra behov, döda våra bindningar, döda vår sårbarhet, döda vår ilska, döda vår sexualitet, döda vårt begär efter kärlek, döda allt det som kommer att gör oss beroende av andra människor och bli sårbara inför dem.

144

Det vore ett misstag att översätta "tänk icke-tänkande" som "tänk inte". Han [Dogen] pekar snarare på ett sätt som handlar om att ha ett specifikt förhållningssätt eller perspektiv på våra tankar; låta de komma och gå, som i sig själva tomma fenomen vilka vi varken behöver hålla fast vid eller förvisa, på samma sätt som vi låter ljud utifrån komma och gå.

147

Karma representerar den totala summan av orsak och verkan i våra liv; orsakerna som har gjort oss till de vi är och varje verkan vi skapar i varje nytt ögonblick som svar på dessa orsaker.

149

Karma, eller orsak och verkan, betyder vår historia, både i betydelsen min personliga historia av handlingar och deras konsekvenser, och i betydelsen alla släktband och hela den kulturella och historiska kedjan av händelser som lett fram till den jag är idag.

Barry Magid - Nothing is hidden: del IV

Här publicerar jag en serie utdrag ur Barry Magids bok Nothing is Hidden - the Psychology of Zen Koans (Wisdom Publications, 2013). Även i denna bok betraktar Magid zen i ljuset av psykodynamisk terapi och praktik. Magid vrider och vänder på vissa väl invanda buddhistiska förgivettaganden och problematiserar vissa tendenser inom buddhismen, framförallt tendenser han själv mött i den zenbuddhistiska världen till vilken han själv hör. Magid är författare, psykoanalytiker och zenlärare vid 'Ordinary Mind Zendo' i New York, där han undervisar i fotspåren av sin lärare Charlotte Joko Beck. Magid är även en av grundarna till 'the Lay Zen Teachers Association' (LZTA), en organisation som grundades 2010 och som hänger sig åt frågan om hur dharma kan förverkligas i lekmannasammanhang.

I utdragen nedan får vi ta del av Magids tankar om vad zenpraktik kan innebära, om relationen mellan zenlärare och elever, om skandaler inom zenrörelsen, om idealisering av lärare, om hans egen lärare Joko Becks begränsningar, om elitism och arrogans, om hur man kan använda praktiken till att fly och skärma av sig från verkligheten och sig själv, ja och mer därtill. Som ett led i att verkligen försöka förstå vad Magid menar, finner jag det givande att översätta vissa partier till svenska, samt att sammanställa ett urval av särskilt tänkvärda delar att återkomma till. Jag publicerar urvalet i fyra inlägg. För översättningen ansvarar således jag. Siffrorna nedan är sidoangivelser.

Del IV

153

Om och om igen betonade Eihei Dogen, den store zenmästaren på tolvhundratalet, att utövande av praktiken och förverkligandet av insikt [realization] är något oskiljaktigt redan från början; inte att zazenpraktiken är ett särskilt effektivt verktyg för att uppnå insikt [realization], utan att zazen i sig självt är den fullständiga manifestationen av den uppvaknades väg redan från den stund vi som nybörjare får vår första instruktion.

154

När vi således talar om att 'bara sitta' begränsar vi inte oss till en beskrivning av en särskild ställning eller praktik. Vi beskriver ett sätt att vara på i världen där allting vi möter är helt och fullt perfekt som det är. Ingenting är endast ett medel för ett ändamål, ingenting är endast ett steg på vägen till något annat. Varje ögonblick, allting, är absolut grundlagt i sin egen rätt.

154

...vad Dogen benämnde genjokoan, aktualisering i vårt vardagliga liv.

154

[Dogen:] "Att studera självet är att glömma självet. Att glömma självet är att bli aktualiserad av en oräknelig mängd saker."

155

Eller vi skulle kunna säga: När vi försöker "studera" vårt "själv", likt Shalyamuni innan oss, så finner vi inget där som vi kan nåla fast som inte hela tiden förändras, hela tiden blir skapat och omskapat av ständigt skiftande interaktioner med hela världen.

Dogen benämner denna tolkning av självet och världen som "bli aktualiserad av en oräknelig mängd saker". "Aktualiserad" betyder att bli till, eller att bli skapad till vad vi mest sannfärdigt är. När vi inte kan finna några gränser mellan oss själva och "de oräkneliga sakerna" faller vårt sinne och vår kropp bort, likaså andras sinnen och kroppar - alla distinktioner, allt enskilt som anses besitta något, blir en fiktion vi inte längre upprätthåller. Där det inte finns en avskiljd kropp eller ett avskiljt sinne, kan det heller inte finnas någon särskild förverkligad insikt [realization]. "Förverkligandet" [Realization] är inte en slags privat förändring i mitt enskilda medvetande; det är istället erfarandet av att redan från allra första början vara förankrad och inbäddad i allt liv, en inbäddning utan början och slut, oändligt pågående.

[...] "När du i början söker dharma, föreställer du dig att du är långt ifrån."; detta upprepar för oss vår begynnande missuppfattning där vi gjorde en dikotomi av [dvs en skarp uppdelning mellan] Buddhas väg och oss själva. "Men när dharma blir överfört på rätt sätt blir du med ens ditt ursprungliga själv" [Citatet hänvisar till en utsaga av Dogen]. Klyftan är överbryggad.

Dharma är varken långt borta eller något vi saknat och nu funnit. Vårt ursprungliga själv, självet-i-världen som vi alltid varit, avtäcker i varje stund mer och mer av Buddhas väg. Ingenting var gömt; vad vi funnit har varit fullt synligt hela tiden.

156

Om vi verkligen tar oss an Kodo Sawakis påstående om att "zazen inte är bra för något", upptäcker vi att 'utövandet av denna meningslösa sak' skiljer sig radikalt från allt annat vi gör i livet. Det kan rent av vara den enda onyttiga sak vi någonsin gör. Hela vårt liv kretsar kring ett eller annat syfte. Allt vi gör har ett ändamål, vare sig det handlar om att tjäna pengar, ha kul, eller om att handla gott gentemot andra. Allting kan således bli bedömt på någon slags skala ifråga om prestation. Hur går det för mig? Det finns alltid svar, ibland ner till tre decimaler. Vi är så vana vid att allting har ett syfte att vi till och med kan hamna i en situation då vi ställer frågan: "Vad är meningen med livet?" Vi kommer aldrig finna svaret på den eftersom frågan i sig själv är meningslös. Vi har förtvivlat blandat samman "syfte" med "mening" och "värde".

Det är därför det kan vara så svårt att svara när våra vänner eller släktingar frågar oss varför vi utövar zen. Frågan tar för givet att zen är en teknik med ett syfte, en praktik med något som dess mål. "Gör det dig lugn och lycklig?" Precis som vilken koan som helst, fungerar det inte att svara antingen ja eller nej. Om vi likt Bodhidharma svarar "Jag vet inte" kommer vi antagligen att lämna personen med frågan lika förvirrad som kejsaren.

Om zazen verkligen är oanvändbart så har vi stigit in i en totalt annorlunda värld så fort vi börjat utöva det, precis som Dogen säger. Vi är så att säga ögonblickligen utanför systemen om medel och mål, om framsteg och mål. Vi är i en helt ny värld där 'det vi gör' inte kan bli motiverat av något utanför aktiviteten själv, av vad det kommer ge oss, eller utifrån vart det är tänkt att leda oss. Vi bara sitter. Vi bara är. Kanske kommer vi medan vi sitter inse att allt i världen - allt från mig själv till morgonstjärnan - är lika onyttigt (värdelöst) [useless] och utan berättigande, ingen anledning eller mening utanför sin egen existens.

158

Så fort vi satt oss ner i zazen är vi oanvändbara (värdelösa, onyttiga) [useless]. Det vi gör har ingen poäng bortom det vi gör, ingen poäng utanför stunden själv. Vi bara är, vi bara sitter och i denna akt av sittande aktualiserar vi fullkomligheten i akten själv och vi aktualiserar vår egen fullkomlighet som oanvändbar människa, vilket är ett annat namn för Buddha.

166

I vårt lekmannasammanhang är föreskrifterna inte så mycket löften om uppförande eller regler om hur man ska bete sig, som ett sätt att utgöra vittne till livet som det är.

167

Precis som zazen i Dogens termer inte är medel för ett mål, inte en teknik för att bli upplyst, är föreskrifterna inte regler för att leva ett etiskt liv så mycket som ett uttryck för det fulländade livet, sättet vi är på utifrån perspektivet om aktualiserat icke-särskiljande.

168

Vi säger inte att eftersom vi redan förkroppsligar Buddhas väg finns det inget behov av att praktisera. På samma sätt som Suzuki Roshi berättade för sina elever: "Varenda en av er är perfekta som ni är och ni kan behöva förbättras lite". Det djupgående accepterandet av livet som det är - inkluderat vårt sinne som det är - är en utgångspunkt, en startpunkt, inte en slutpunkt.

169

Alltmedan vi utvecklar nya sätt att träda in i dharmas flöde under det att vi är upptagna med vardagliga bestyr, genomgår föreskrifterna ett skifte från att vara explicita regler för uppförande, till att vara ett bredare perspektiv på livet som det är. Vi reciterar dessa löften som ett sätt att samtidigt erkänna både ett ideal vi har och en verklighet som redan finns framför oss, även om vi misslyckas med att se den.

171

Vanan att reflexmässigt säga "ja" är faktiskt en mycket bra praktik. Den kan hjälpa oss att bli medvetna om hur ofta vi omedvetet backar från vad som föreslås på grund av ångest, rädsla eller mer subtila sätt av undvikande. Joko sade alltid att vi skulle uppmärksamma dessa subtila ögonblick av tvekan, de ögonblick då vi försöker säga "nej" till livet, istället för "ja", i ett försök att hantera vår osäkerhet.

[...] särskilt de saker som vi kommer till praktiken för att undvika.

173

"Att överlämna sig" [Surrender] är ett annat sätt att säga helt och hållet "ja" till varje stund, ett ja så fullständigt att vi förlorar oss själva i det.

173

Överlämnande är att fullständigt släppa taget och som sådant utgör det hjärtat i många andliga praktiker och traditioner. I ljuset av vårt nu gällande psykologiska tänkande kan vi dock se att det även står i en besvärande relation till underkastelse och lydnad.

176

Sant överlämnande har å andra sidan inget mål. Som Tung-shan säger dödar det helt och hållet varje förväntning eller vinnande idé.

180

Den naturliga följden av en ohälsosam underkastelse gentemot andra är en ohälsosam hängivenhet för andra på bekostnad av ens egna berättigade emotionella och psykiska behov - en parodi på medkänsla som jag kallat för 'lovar att rädda alla varelser minus en'.

181

Vårt löfte är att sträva efter att se världen på detta sätt, som något fullständigt och som något vilket alltid manifesterar vägen. Bodhisattvans medkänsla definieras inte av att uppoffra sig; det är först och främst ett sätt att se. Det är endast från den lämpliga och utsiktsfulla positionen som rätt handling kan växa fram, och det utsiktsfulla ligger i att se världens verkliga helhet och hur den utgörs av sammankopplingar, inte från en position som betonar vad den saknar.

Även om vår praktik är en lekmannapraktik och jag inte en präst, insisterar jag alltid att zazen är en religiös praktik. För mig betyder detta att den är grundad i en känsla av vördnad och en respekt för livet som det är. Vår zazen är inte ett medel för ett mål, inte ens ett välgörenhetsmål. Precis som livet är den fullständig i sig själv, och det är detta perspektiv vi ger löfte om att upprätthålla, manifestera och föra vidare.

[...]Omsorg och omtanke [care] går hand i hand med respekt, med att vi behandlar alla och allting som värdigt vår respekt.

181

I bodhisattvalöftets bildspråk försöker den uppvaknade Buddha att väcka alla varelser till [göra alla varelser medvetna om] en verklighet där inget särskiljs, och till vår sammankoppling med allt.

182

Att ta sig ur reaktivitetens upprepade vanor [cycles] kan vara ett bättre sätt att begripa 'förstående medkänsla' på, än genom bilden av 'ändlöst enkelriktat givande'.

196

Vår hunger, vårt begär, är borta; vad vi har kvar är vår smutsiga disk. Inget att vara stolt över, bara något vi måste ta itu med, på det vardagliga sätt sådana ting görs.

196

Insikten att jag aldrig kände mig älskad är inte mer överföringsbar än insikten att allt jag ser är inget annat än mig själv.

198

Även inom psykoanalysen synkas metaforer om mognad, utveckling och separering med medicinens mål om att bota och sedan kunna avsluta. Spädbarnet börjar med att vara helt beroende av modern, men hennes omsorg och vård leder till barnets ökade förmåga till självständighet och slutligen separation.
Vilka alternativa metaforer är möjliga?
Kanske kan vi med hjälp av utvecklingsmodellen skifta från bilden av barnet som separerar och individualiseras, eller ungdomen som blir vuxen och lämnar hemmet. Kanske kan vi även överväga relationen vi finner mellan vuxna barn och deras föräldrar, vilken ju är livslång. Finns det andra liknande metaforer som respekterar, snarare än patologiserar, livslånga bindningar, och med vilka vi kan betrakta den analytiska relationen som något utan angiven slutpunkt? Vi talar inte om ett behov av att mogna och separera från vår zenlärare eller rabbi, fastän här kanske psykoanalytikern skulle kunna hjälpa oss sortera vårt patologiska beroende från [förnuftig eller sund] hängivenhet.

199

Vi behöver en praktik som riktar in sig på att stödja och stärka våra relationer, äktenskap och familjer. Den gamla modellen 'lämna-sitt-hem', bör inte översättas med 'förstöra-sitt-hem'. Det är en lärdom som jag och många i min generation lärt den hårda vägen.

200

Allting vi söker är gömt i klar sikt. Verkligheten - livet som det är - visar sig helt och fullt för oss ögonblick efter ögonblick, även om vi vanligtvis kan se endast en uppsyn i taget. Ju mer vi ökar i vår förmåga att se och erkänna alla delar av oss själva, ju mer blir vi förmögna att se fullkomligheten som manifesteras överallt runt oss, en perfektion som inte raderar eller negerar trasigheten och lidandet i världen, men som icke desto mindre finns där hela tiden; ankans ansikte ler från den plats där vi tidigare endast var förmögna att se öronen på en kanin.

lördag 15 april 2017

livfullhet

livet rymmer mer än liv,
motsatsen till stiltje och livlöshet
vad är det vi säger oss bejaka?
vad är liv och rörelse?

mutationer, överlevnad, fortplantning

liv är upprätthållande och reproducerande rörelser
liv är destabiliserande och banbrytande rörelser
liv är dessa två väsensskilda rörelser i takt och otakt

rörelse? livfullhet ...begär och affekter och
motrörelsens reaktion inför det vi skyggar

vad får saker att växa och förändras?
vad får människor att blomstra?

inte avskyr vi liv, inte vill vi sluta leva?
så vad vill vi ska karaktärisera vår rörelse?

vad förfriskar rörelsen, får oss att växa och slå ut?

inte alla begär, men likväl begär
inte i vilka kombinationer som helst,
men likväl i kombinationer

om affekten är knuffen
och begäret riktningen
vad är då aversionen?

om man säger att man vill frodas
och samtidigt blåsa ut alla begär
motsäger man då inte sig själv?

om man säger sig vilja bejaka ens buddhanatur
om man säger sig vilja bejaka produktiv tomhet och
ömsesidigheterna som villkorar och betingar rörelser

och samtidigt säger sig vilja släcka alla eldar?

söndag 2 april 2017

Stephen Batchelor - the Four Great Vows

Här är fyra delar ur ett seminarium med titeln 'Early Buddhism and the Four Great Vows' som Stephen Batchelor höll i Bristol den 4:e mars 2017. 'Western Chan Fellowship' var värd och har lagt ut videoinspelningarna på youtube.

'The Four Great Vows'

(...as Stephen Batchelor translates them.)

1. Sentient beings are boundless. I vow to liberate them all.

2. Defilements are inexhaustible. I wow to sever them all.

3. Dharma gates are numberless. I wow to learn them all.

4. The Buddha´s way is unsurpassable. I vow to realise it.

Mitt försök till översättning:

1. Kännande varelser är otaliga. Jag lovar att frigöra dem alla.

2. Gifterna är outtömliga. Jag lovar att skära av dem alla.

3. Portarna till dharma är oändliga. Jag lovar att lära mig alla.

4. Buddhas väg är oöverträffad. Jag lovar att förverkliga den.

Jag fann det svårast att översätta 'defilements' i början på löfte 2.

Tillsvidare översätter jag med 'gifterna'. (Se del 3 av 4. 37.40 - 45.14)

'The Four Great Vows' är något vi hör om inom zentraditioner

i såväl Japan (zen), China (chán) som Korea (sŏn).

lördag 1 april 2017

Än zen då - Sten Barnekow

1237 + 2144

Det infinner sig en viss frihetskänsla när jag nu konstaterar att jag tagit mig igenom Sten Barnekows mastodontverk om zen, en antropologisk skildring av Okumura Shohaku, en japansk zenmunk och livet kring honom. Barnekows senaste bok Än zen då (utgiven 2016 av Nya Doxa) skildrar Shohaku på besök i Skåne och Stockholms skärgård under tretton dagar. Min intention var redan från början att plöja igenom textmassan från pärm till pärm och det krävde naturligtvis en viss beslutsamhet och en hel del lästid, men sanningen är att det gick rätt lätt. Visst upplevde jag en del partier som transportsträckor, men för det mesta sögs jag in i texten och vände blad med iver om att få tillgång till fler och nya sammanhang med Shohaku. Det saknar inte betydelse att många av mötena och händelserna har ägt rum i min närmiljö, i Lund och Malmö. Men det är inte bara min närhet till ämnet och miljön som gjorde det läsvärt. Det är även Barnekows fantastiska förmåga att skriva och behandla ämnet på ett högst personligt sätt, med perspektiv djupt rotade i sitt eget sökande och sin egen historik.

Fördelen med att jag nu har läst ut Än zen då är att jag inte är bunden till den under min "lästid", tid jag tar mig när inte familj och jobb kallar. Jag kan nu återvända till valda partier när jag vill, och det finns så mycket i verket, så många teman och trådar att spinna vidare på. Vissa partier skulle kunna fungera att presentera separat här i detta digitala svängrum utan några längre utläggningar av mig. De kortare utdragen skulle kunna stå för sig själva, utan det sammanhang som alla tusen sidor utgör. Det skulle till exempel kunna vara utdrag ur samtal, eller skildringar av episoder som komplicerar och belyser buddhistiska ämnen som exempelvis meditation. Ämnet meditation behandlar Barnekow både i strukturerad form som när Shohaku föreläser eller talar till en grupp åhörare, och i mer informella sammanhang där ämnet behandlas på ett betydligt mer trevande sätt.

Vad Barnekow ger oss är komplexitet och konkretion av levt liv. Munken Shohaku skildras i alla tänkbara situationer - han får vara ifred på toaletten och när han sover - och det görs i stort sett utan de idealiseringar som annars ofta följer när någon berättar om en ärevördig person i någon zenvärld. Att skildra utan att idealisera är en av Barnekows starkaste drivkrafter. Han skriver t ex: "En del står uppenbarligen inte ut utan tron på det ideala. Jag står inte ut med den" (sid 112) och "Jag ska göra synlig just den vardag som sakraliseras i zenlitteraturen, men som alltför ofta förråds av idealisering. Jag ska avmystifiera zen genom att visa människorna; skildra hur olika individer förkroppsligar zen, snarare än att bestämma vad zen är och inte är" (sid 105). Icke-idealiseringen av Shohaku är en av böckernas största förtjänster och vad jag tackar mest för. Shohaku är inte fullkomlig, inte om han samtidigt ska vara verklig!

Och att göra honom verklig är själva utmaningen och jobbet för Barnekow. Arbetet underlättas av att Shohaku själv inte verkar intresserad av att framställa sig som en högtstående läromästare. Alla buddhistiska utövare vill naturligtvis inte ha det så här, vill inte ha en komplex och ofullkomlig människa som lärare. Istället hoppas man på en mer eller mindre fulländad Mästare. En av personerna som skildras i Än zen då, en av få som väljer att vara anonym, skriver exempelvis anklagande till Barnekow:

Bilden man får av Shohaku [i din text] är en märklig man som inte gillar att ha retreater egentligen och helst skulle vilja slippa, svårt att se den vise, vackre och andlige man som man upplevde på retreaten och det djup och den intellektuella kapaciteten som han förmedlade till oss under meditationsstunderna och i undervisningen.

Jag förmodar att denna person inte vill få sin mer upphöjda bild av Shohaku ifrågasatt. Hen vill kanske kunna hålla kvar vid föreställningar om en ren andlig värld som vissa personer antas förmå stå i kontakt med hela tiden. Jag kan ha fel i mitt antagande om just denna person, men känner mig säker på tendensen som sådan; hoppet om en till stora delar fulländad och på insikt vilande godhet, tron på en i alla lägen föredömlig förebild.

Barnekow beskriver arbetet med att göra Shohaku verklig så här: "Jag skriver vetenskapligt, i empiriskt hänseende är jag mer vetenskaplig än åtskilliga samhälls- och humanvetare - bara det faktum att det mesta av ny kunskap om mänskligt liv är baserad på rena läsefrukter, borde stämma till eftertanke och tvivel. Ändå söker jag en plats utanför såväl vetenskapen som konsten. Jag betraktar mig inte som forskare i en konventionell mening, och absolut inte som författare i en mer upphöjd och romantisk betydelse. Jag är en grå, slät arbetsåsna som producerar enorma massor text utifrån genomlevt liv, jag har min största tillgång i uthållighet och envishet, jag har fler och mer avgörande brister." (Sid 1578.)

Antagligen är det givet på förhand att ett sådant här arbete blir svårt för Vetenskapsrådet att hantera, ett arbete som karaktäriseras av intimitet och personliga band till föremålet för studien, av att utifrån sin egen erfarenhet belysa och beskriva saker och ting så som man själv uppfattar dem (allt som oftast med det som diktafonen förmått fånga som underlag!). Det är ändå chockerande att läsa hur personer i Vetenskapsrådet dissar projektansökningarna Barnekow sänder. Det sammanlagda omdömet han får om projektets vetenskapliga kvalitet blir 1 av 5. (Läs deras omdöme på sidan 1979!) I min läsning säger detta mer om Vetenskapsrådets kvalitet i detta ärende och mindre om Barnekows. Jag hoppas det finns fler personer och professorer som Tord Olsson (Barnekows handledare som nu tyvärr gått hädan), vilka lyckats etablera sig inom vetenskapen med större lyhördhet och en vidare förståelse. Jag hade önskat att Vetenskapsrådet hade en öppnare syn på de etiska dilemman man kan möta i den sortens dokumentation och berättande som Barnekow ger prov på, en dokumentation som naturligtvis inte är helt objektiv, men som öppnar upp för en viss sorts kunskap. Och jag hade önskat att det fanns en mindre fyrkantig syn på frågeställningars roll i ett vetenskapligt arbete av denna karaktär.

Barnekow själv är inte sen att blotta sina egna brister och tillkortakommanden, även om han också kan ge Vetenskapsrådet svar på tal. För mig var ett av de mest läsvärda partierna i Än zen då, när Barnekow problematiserar sitt eget förfarande, bland annat genom att dra paralleller till Karl Olov Knausgårds verk Min kamp, hur det mottagits och debatterats (Se sidorna 1882-1938 om Knausgård). I en av sina repliker till Vetenskapsrådet och till Torkel Brekke som sitter i beredningsgruppen låter det så här:

Han oroar sig för att jag inte förmår att upprätta den nödvändiga kritiska distansen. Jag tycker han borde oroa sig för vad vi forskare skriver fram för kunskap om människor som vi inte har kommit nära, som vi inte har relationer till, som vi inte lär känna genom delaktighet och intimitet, genom att vi själva är människor som känner, bedömer och samtalar, som bjuder av oss själva och bemöter andra som de personer vi är. (Sid 1982.)

I förhållande till mycket annan svenskspråkig litteratur om zen (som ju inte fyller några hyllmetrar precis) skiljer sig Barnekows böcker inte bara genom att undvika de idealiserande dragen, utan även genom att inte ha en kristen kontext som verkar i bakgrunden. Den zen som Barnekow skriver om har sina rötter i Japan, i Eihei Dōgens zen och sototraditionen. (Dōgen levde på tolvhundratalet.) Inflytandet från kristen idéhistoria borde här vara perifert, men så slår det mig att Uchiyama Roshi, som var Shohakus främste lärare, undervisade i västerländsk filosofi och studerade katolsk teologi innan han blev buddhistmunk. Uchiyama lär till och med ha övervägt att bli katolik i sin ungdom (Se sidan 68). Påverkade dessa influenser Uchiyamas senare utövande och filosofi?

Jag hävdar inte att vi kan se ett sådant inflytande, men det leder mig till att reflektera över en sak jag ofta upplever som problematisk inom buddhistiska filosofier. Denna problematik finner jag även på ett antal ställen i Än zen då, en problematik som uppstår i spänningsförhållanden som jag finner motsägelsefulla. Å ena sidan blir buddhismen beskriven så här:

[Barnekow säger:] Det tilltalande med buddhismen är att den försöker ställa en diagnos på det här livet här och nu. Ja, hur saker och ting ligger till, skrockar Shohaku. Ja, och utan att anta en skapare bortom allt detta, säger jag [Barnekow], över huvud taget utan att förlägga någonting bortom detta, inget hypotetiskt eller spekulativt... (Sid 900.)

Samma tema dyker upp när det gäller meditation. Barnekow berättar att en eftertraktad erfarenhet i meditation för Shohaku "inte [är] frågan om något slags bortomvärldslighet eller transcendens eller särskilt inre, psykologiskt tillstånd av spektakulär, bländande och extatisk upplysning" (sid 1576). Temat dyker även upp när det gäller frågan om livets mening. Barnekow berättar till exempel om när Shohaku grips av "insikten om denna fundamentala frånvaro av en inneboende mening i livet". Det sker i samband med att en riktigt nära vän till Shohaku hastigt går bort i cancer under hans tid på high school:

Han sitter hemma, ur stånd att företa sig något; han läser inte ens, han går knappt utanför huset som hans pappa tillfälligt hyr i Nagoya - han tar visserligen till Kyoto vid ett tillfälle, men Antaiji är så oansenligt att han aldrig hittar templet. Han känner det meningslöst att leva, lika meningslöst att ta sitt eget liv. Han väntar på ett svar av livet; långsamt, långsamt tycks döden, hans bäste väns död, komma med beskedet: Det finns inte någon redan nedlagd mening i livet. Hans förlamning bryts, släpper successivt. Han förlorar en vän, men vinner att slags tillgång till sig själv. Han förlöses av insikten om denna fundamentala frånvaro av en inneboende mening i livet. Det blir möjligt att leva, just för att meningen inte redan är färdig och given, och bara ska avtäckas eller uppenbaras. Så får livet en riktning, för detta krävs inte att hans vän dör, men dennes oväntade, alldeles för tidiga och omskakande död tycks bidra till att Shohaku försätts fri att ta itu med sitt liv, börja leva. (Sid 723.)

De senare citaten tolkar jag som att man inom buddhismen här (1) inte grundar läran (dharma) i något bortom denna värld, (2) att man i meditation inte strävar efter att nå bortom denna värld för att komma i kontakt med något vi annars inte har tillgång till i denna värld, samt (3) att det inte finns en på förhand given mening i livet, en mening som så att säga alltid är där som en mening att leva för, som går att upptäcka och som alltid existerar parallellt med det faktiska liv vi lever.

Men å andra sidan - och det är här som det motsägelsefulla uppstår - omtalas ibland saker och ting i termer av något bortom. Det gäller här återigen vad som anses vara väsentligt för (1) läran (dharma), (2) i meditation, och (3) för livets mening. Jag är osäker på vilken betydelse 'bortom' får i de olika sammanhangen, men jag kan i alla fall konstatera att Barnekow uttrycker sig så här: "När det stillar sig något i huvudet, träder en mer sann, underliggande verklighet fram" (sid 1528). Och när Shohaku talar eller skriver kan det heta att "vakna upp till realiteten bortom språk och tänkande" (sid 744), eller "ett slags verklighet bortom mitt tänkande" (sid 1412).

Må hända kan dylika förklaringar endast förstås genom praktik, genom att utöva meditation och i denna förstå vad som omtalas, men det är inget som varit uppenbart för mig i min ringa erfarenhet av meditation. För mig är det i nuläget svårt att förstå varför en erfarenhet lämpligen beskrivs på detta vis, särskilt med tanke på ambitionen att förhålla sig inomvärldsligt utifrån vad man kan iaktta. Barnekow verkar öppna upp för möjligheten att det skulle kunna handla om ett slags ideologiskt tillägg när erfarenheten beskrivs så här; När han reflekterar över att hans egen erfarenhet i meditation inte verkar skilja sig nämnvärt från Shohakus, samt över det faktum att han själv inte känner samma dragning till att 'sitta', funderar han att det kanske beror på att han själv "inte förmår lägga en mer ideologiskt preciserad tolkning på erfarenheten" (sid 1573). Jag återkommer längre ner med frågor om vilka val som kan tänkas ligga till grund för en buddhistisk ideologi som Shohakus.

Här räcker det tillsvidare att konstatera följande: När ett visst erfarande beskrivs som mer sant, med tillgång till en realitet bortom ord och tanke, förmodar jag att steget inte är långt till att tala om denna verklighet som Gud, om en absolut verklighet som man kan nå via en slags intuition på direkt vis, där man får ren tillgång till en annan verkligare dimension av tillvaron. För mig tycks det här handla om att öppna sig för något som alltid finns där, men som är beslöjat och skymt av våra villfarelser, villfarelser skapade av sådant som är karaktäristiskt för oss människor, nämligen språk och tankeverksamhet. Hur ska man annars tänka om följande?

Det är en djupare, mer grundläggande erfarenhet som inte utgår ifrån huvud, tankar, idéer, dualismens hemvist, utan öppnar sig och blir möjlig först när dessa tankar börjar släppa av sig själv. (Sid 1572.)

[Eller när Barnekow förklarar för sin vän Anders:] "... jag tror att den religiösa dimensionen kommer in där, fortsätter jag, för jag tror att den förnimmelsen av verkligheten, att det finns en djupare dimension, att tankar, föreställningar, idéer, koncept inte är det primära eller det som kommer först, utan att det finns något större, en större dimension..." (Sid 1530.)

Samtidigt bör man komma ihåg Shohakus anspråkslöshet och ödmjukhet inför dylika förklaringar. Han låter till exempel hälsa att "Zazen är mitt liv. Men jag vet inte vad zen är." Och det bör påpekas att vad som framstår som en motsägelse, inte behöver vara det. Om jag är lyhörd för andra infallsvinklar kan problematiken komma i annat ljus. Jag bläddrar lite i en bok av Shohakus lärare Uchiyama som jag läst tidigare och som heter Opening the Hand of Thought. Jag hoppas finna något som visar hur detta 'bortom' kan tänkas och vad det skulle kunna handla om. På sidan sjuttionio skriver Uchiyama följande:

Till exempel; kraften som skapar mina hjärtslag skickar blod som strömmar genom hela min kropp och möjliggör min andning flera gånger per minut. Det är inte något jag kan kontrollera eller aktivera. Kraften som utför dessa funktioner verkar helt bortom mina tankar. Kan vi säga att denna kraft inte utgör mig för att den härrör bortom mitt tänkande intellekt? Det är varken en 'högre kraft' eller någon slags 'annan kraft', inte heller är det mitt personliga självs kraft. Det är livets kraft. Så länge denna kraft verkar i mig, är den med all säkerhet mitt livs realitet.
Detta är lika sant och gäller lika mycket för tankarna och idéerna som uppstår i mitt huvud. De är mina tankar, men kraften som får dem att uppstå överskrider dem med råge. Hur som helst; så länge denna kraft faktiskt verkar i mig, ja även då vi säger att denna kraft är en överskridande kraft bortom mina tankar, är den verkligen livets realitet hos självet som verkar som mig. Även om livets realitet hos självet existerar bortom tankarna på denna individ, är den på samma gång den kraft som faktiskt verkar som denna lilla individ. (Min översättning.)

Här handlar det alltså inte om en 'annan kraft' utanför eller bortom mig. Tolkningen jag gör är att det inte handlar om 'bortom' i den mening att det finns något skiljt eller parallellt med mig. Inte heller handlar det om en slags inre kanal i mig, eller om en slags "ädelsten som ska putsas upp". Det är istället så att hela jag utgör och ingår i denna kraft. Tänkandet är också ett uttryck för kraften. Kraften är kort och gott liv, inte 'livet' men 'liv i livet', den kraft som lämnar högst konkreta avtryck, avtryck som går att iaktta och som inte går att skilja från kraft och liv. Kraft benämns i singularis men vi vet alla att liv kan komma till uttryck på oändligt många vis.

Det är förmodligen en dylik uppfattning som får återklang när Shohaku förklarar att "Allting rymmer denna livskraft som negerar sig själv och förändras till något annat" (sid 755). Med utgångspunkt i sig själv förklarar han detta om den negerande livskraften: "Spädbarnet Shohaku negerade sig själv och blev pojken Shohaku, pojken Shohaku negerade sig själv i tonåringen Shohakus tillblivelse, och tonåringen Shohaku negerade sig själv och blev den vuxne Shohaku. Genom denna process av negering finns det någon slags kvalitet av kontinuitet, men spädbarnet Shohaku var inte pojken Shohaku och pojken Shohaku var inte tonåringen Shohaku."

Som vi minns var och är Shohakus uppfattning att hans egen väg inte var utstakad på förhand, att det inte finns ett högre syfte med hans liv. Ett annat sätt att säga detta är att allting uppfattas som tomt på en bestående självnatur som ska uppfyllas. Naturen har så att säga inget 'telos'. Inte heller Uchiyama räknar med någon slags skapare som har en plan för allt liv. Även Uchiyama utgår ifrån att livet saknar en inneboende mening att sträva mot. Han skriver:

Den blommande liljan på fältet - varför blommar den?

Den blommar inte med något särskilt syfte;

den blommar enkom på grund av att den fått liv.

Detta liv och denna kraft blir det som både Uchiyama och Shohaku tar fasta på när de beskriver sin meditationspraktik. Shohaku talar om att utföra meditation utan syfte som "uttryck för sin livskraft", och säger att "vi praktiserar bara som ett uttryck för vår välgörande livskraft" (sid 738). Denna idé hämtar Uchiyama och Shohaku ur Dogens filosofi; Eihei Dōgen som räknas som en av grundarna av sotozentraditionen. Om jag förstått det rätt använder Dōgen det inom buddhismen vanliga uttrycket 'buddhanatur' som synonym för livskraft, men Dōgens förståelse av vad buddhanatur betyder skiljer sig mycket från många andra buddhistiska uppfattningar.

Enligt Shohaku är en av de viktigaste utsagorna i Dōgens undervisning att "ingenting är fördolt" (sid 1205). "Så buddhanatur kan inte liknas vid någon slags ädelsten dold av villfarelser och smuts, utan alla levande väsen, hela tillvaron, är buddhanatur" (sid 1206), fortsätter Shohaku. Buddhanatur förstås vidare som ett nätverk av alltings uppkomst, alltings tillblivelse, i ömsesidig avhängighet. Varje liv är en knutpunkt i ett nät av betingelser, en nod i oändliga förgreningar; liv förbundna i ömsesidig sammanlänkning, förenade. Varje uttryck för liv "är del av detta samverkande av totalt slag" (sid 1215); allt liv är ett fullständigt uttryck för denna realitet. Shohaku säger:

Det innebär att vi stöds av alla varelser, och att vi också stödjer alla varelser. Och det är också vårt löfte. Att bli bodhisattva innebär att vi avsiktligt vaknar upp till denna realitet och accepterar denna realitet och avsiktligt eller aktivt försöker stödja andra i stället för att orsaka dem skada. Det är bodhisattvapraktik, åtminstone enligt Dōgens sätt att se på det. (sid 1217.)

Om jag förstått det hela rätt vill Dōgen utforma en praktik utifrån realiteten att det inte finns skarpa åtskillnader mellan mig själv och andra. Han tar fasta på att kraften - med andra ord 'det som utgör liv' - överskrider denna begränsade uppdelning mellan mig själv och andra. Fokus ligger alltså inte på den egna kraften, utan istället på det vidare sammanhang av oändliga sammankopplingar i vilket vi alla kommer till uttryck som liv, fulländat liv. För en meditationspraktik kan det innebära följande:

Om man [...] sitter i femtio minuter långa sjok fjorton perioder om dagen, "tvingas" man på sikt att lära sig att avstå sin egen vilja, ge upp sina föresatser, släppa sina föreställningar, inte minst om vad zen är och inte är och om vad allt detta sittande ytterst tjänar till, och överlåta sig åt sittandet. Man måste tydligen lära sig att lita till att det är livet självt och sittandet som sitter en. Att det är zazen som bär den som sitter. Och inte den som sitter som bär zazen. Att det är livet som bär oss. Och inte vi som bär livet. (Sid 1575)

Jag funderar över vilka val som ligger bakom en buddhistisk ideologi som sätter buddhanaturen, Dōgens specifika förståelse av liv, i centrum för hur vi bör handla och organisera oss. Jag frågar mig varför detta med buddhanaturen blir så centralt och hur den kan motivera maratonsittningar i zazen. Jag blir nyfiken på hur detta synsätt, denna filosofi, legitimeras för en praktik. Varför hamnar fokus på just detta? Varför blir just detta en bas att återvända till för utövaren? Är det för att man bedömer denna realitet, denna verklighetstolkning, som verkligare än annat som vi också benämner verklighet? På vilket sätt skulle den i så fall vara verkligare? Och vad är det som gör att graden av verklighet (sanning) blir så väsentligt?

Eller hamnar berättelsen om buddhanaturen på Dōgens vis snarare i centrum för att den förmår ge en ramförståelse som placerar in människan i ett meningsfullt sammanhang? För att vi är liv och därför vill bli förstådda som liv, i ett sökande efter en slags självförståelse? För att buddhanaturen kan sägas vara liv i vidaste mening?

Eller är det för att vi vill kunna säga ja till de grundförutsättningar vi är satta i, ja till hur livet är inrättat? Eller är det för att buddhanaturen är alltigenom omslutande och mer omfattande än något annat? För att den förmår överskrida allt och på så sätt visar sin oerhörda mäktighet, det som är all förvandlings grund?

Jag är långt ifrån klar över vad som legitimerar buddhanaturen som fokus för en zenpraktik. Fler och andra frågor kan ställas. Jag utgår ifrån att svaret skiftar beroende på vem man frågar, att svaret är komplext och att det inte låter sig kort och enkelt formuleras en gång för alla. I en tid när Donald Trump vill ha max en sida text till sig, ger Barnekow oss 1237 + 2144 sidor. Än zen då är en rik källa. Det är hans tidigare bok Erfarenheter av zen också.

Mattis, april 2017.

Barnekow har motvilligt låtit upprätta en hemsida om sitt (livs-)projekt:

http://www.stenbarnekow.se

Se även: Shohaku Okumura - Living by vow

http://www.bokus.com/bok/9789157806178/an-zen-da-2-band-inplastade

https://www.adlibris.com/se/bok/an-zen-da-2-band-inplastade-9789157806178

Sidor