etikettera sin livsfilosofi?

Att etikettera är att signalera något, att snäva in perspektiven och på samma gång att öppna dem. Många värjer sig mot att ge sin egen personligt formade livsfilosofi en beteckning. Att säga sig tillhöra en tradition kan också sitta långt inne. Även jag finner det problematiskt. I försök att klargöra och kommunicera min ståndpunkt genom 'summerande namngivning' kan det lätt hända att man istället skapar missförstånd och att den aktuella beteckningen istället kommer ivägen för ett fruktbart och öppet samtal. Min erfarenhet är att detta ofta är fallet då man kallar något 'buddhism'; att det låser snarare än leder vidare. Det beror naturligtvis på vilket sammanhang man befinner sig i.

I ett samtal från 2013 som ägde rum mellan Stephen Schettini och Stephen Batchelor tematiseras detta dilemma. De pratar om huruvida de vill kalla sig själva buddhister eller inte. De två har känt varandra sedan sjuttiotalet då de studerade tibetansk buddhism i gelugpatraditionen under Geshe Rabten. Den ena kallar sig numera titt som tätt 'sekulär buddhist', den andre kallar sig för 'the naked monk' - 'den nakna munken' - och gör klart att han inte vill kalla sig 'buddhist'. Samtalet finner ni på Schettinis hemsida genom att klicka här. Nedan följer ett kort utdrag från 11 minuter in i samtalet:

Batchelor: ...vad vi till sist kommer fram till kan kanske fortfarande innehålla ordet buddhism; det skulle kunna kallas 'sekulär buddhism', 'agnostisk buddhism'; två termer jag lekt med. 

Schettini: Åh härligt ännu en variant av buddism! [ironiskt menat] 

Batchelor: [:)] Du förstår jag finner detta oändligt irriterande; om du inte kommer på ett sätt att etikettera dig själv har folk inte en ingång - inte tillträde - till vad de kanske skulle vilja utforska. Om du etiketterar dig själv för snävt stöter du bort folk, t ex om du kallar dig för 'tibetansk gelugpa-buddhist'. Det är så snävt och så avvisande för någon som inte är öppen för det. 

Men om du säger: 'Jag är bara jag ...och mina idéer är rotade i något som eventuellt skulle kunna kallas buddhism', då är detta inte heller något fast eller sammanhängande [och framförallt inte så mycket att utgå ifrån och bygga sina associationer på]. 

Så vare sig vi gillar det eller inte lär etiketteringarna inte försvinna och vi lär behöva använda oss av etiketter, antingen genom att avvisa dem eller genom att komma med nya [eller använda redan etablerade].

http://www.thenakedmonk.com/2013/07/10/episode-1-stephen-batchelor/  

(Översättningen från engelska till svenska, samt från muntlighet till skriftspråk, är gjord av mig. Att göra skriftspråk av talspråk är inte enkelt. Jag försöker fånga andemeningen och översätter inte ord för ord.)

Sammanfattningsvis kan sägas att en etikett - precis som en fördom - kan bli startpunkten för ett undersökande samtal, för en fortsättning som leder till ytterligare etiketter. Utan en viss etikett kanske rent av ett visst samtal aldrig skulle äga rum. Samtidigt vet vi alla att en fördom - liksom en etikett - även kan blockera så att undersökningen inte blir av och fortsättning inte följer. Allt detta tillhör spelets regler och vi kan inte ställa oss utanför dessa, men då är det gott att veta att åtminstone mina etiketter är flyttbara, går att stryka över och skriva om.

Det är också viktigt att komma ihåg att en etikett inte är mer än en etikett och att det intressanta framförallt är vad som finns i burken, och att innehållet i denna kan skifta. Vi kan så att säga stoppa olika saker i burkar med samma beteckning, liksom vi kan fylla dem med samma saker. Etiketter är bara ett sätt att sortera och särskilja innehåll för att vi ska kunna orientera oss. För att verkligen veta hur en viss sylt smakar måste man ta en sked.

Mattis, mars 2016. 

Att frodas och blomstra?!

I en serie inlägg bearbetar jag min läsning av boken After Buddhism som är skriven av Stephen Batchelor. Den gavs ut i slutet av förra året och erbjuder nytolkningar av valda delar ur palikanon - gamla buddhistiska texter. Batchelors tolkningar utmanar och ifrågasätter en rad etablerade buddhistiska föreställningar.

För den som inte känner till Stephen Batchelor så kan det sägas att han är en samtida buddhististlärare och författare som är känd för sin sekulära tolkning av buddhism. Han föredrar att betrakta buddhism som en ständigt föränderlig tradition, snarare än en religion med fasta dogmer. I sitt författarskap engagerar sig Batchelor bland annat i ett kritiskt undersökande av buddhismens roll i modern tid. Hans nytolkningar har lett till att vissa buddhister fördömer honom, medan andra betraktar hans tankegångar som välmotiverade och entusiasmerande. Han var buddhistmunk mellan 1974 och 1985. Numera lever han tillsammans med sin fru Martine Batchelor i Frankrike. Han undervisar runt om i världen, bedriver egen forskning och skriver.

För Stephen Batchelor handlar dharma, buddhistiskt klokskap, om att söka gångbara grepp med målet att vi människor ska frodas och blomstra hälsosamt tillsammans. Detta är det främsta målet för en buddhist som Batchelor, inte nirvana och att bli fri från kretsloppet av återfödelser. Det engelska uttrycket som Batchelor använder och som jag översatt med det ålderdomliga "att frodas och blomstra" är "to flourish". Sådana här uttryck är tänjbara och samma begrepp kan uttryckas lite olika. Dalai Lama talar om "lycka", Aristoteles om "eudaimonia" och "ett gott liv". De tre talar alla om något liknande men tänker likväl på olika sätt kring vad detta innebär. Hur tänker Batchelor?

I Batchelors tankevärld riktar den i buddhismen så centrala åttafaldiga vägen in sig på ett 'samarbetsinriktat medborgerligt liv'. Det är ett liv tänkt att skapas här på jorden blanda andra människor, här där saker och ting aldrig kan bli helt perfekta. Målet är alltså inte att avskilja sig från andra människor och samhällsuppgifter, utan att bli en positiv kraft i samhället och för samhället. Det är heller ingen fullständig och absolut fulländning som Batchelor talar om. Vi människor kan inte bli upplysta gudar. Vi har att använda vår högst villkorade frihet och vad som är klokt måste situationsanpassas och erövras i varje nu. Gröna blommande ängar där man utvecklas obekymrat och handlar obehindrat är det naturligtvis inte tal om. Livet kommer alltid rymma någon slags tragik och gränser för vad vi kan bli.

Det får man ha med i beräkningen när man i Batchelors bok läser att det högsta goda för en buddhist kan sägas vara "the eightfold path of human flourishing" (s 307), "det mänskliga frodandets åttafaldiga väg". Vidare kan man läsa att:

[Gotamas] projekt var främst etiskt. Han strävade efter att etablera ett pragmatiskt ramverk för att män och kvinnor själva skulle kunna erfara att de är fria att inte leva i enlighet med begärens och egenkärlekens instinktiva diktat. Denna frihet är inget självändamål, utan en frihet för att beträda en väg, en livsstil i vilken människor kan frodas och blomstra. (s 205. Min översättning.)

Vad syftar då detta 'frodande' på? Är begreppet så allomfattande att det gör sig oanvändbart? Vem skulle säga sig vara emot? Någon kanske tycker det låter som om någon slags universell mänsklig innersta och essentiell natur ska komma till uttryck. Men Batchelors uppfattning är inte att vi är predestinerade att bli något särskilt.

För mig har närliggande termer som 'livfullhet' och 'livgivande' tjänat som begrepp med praktisk relevans en längre tid. Med mig in i Batchelors värld har jag bland annat filosofen Gilles Deleuze tankar om 'begär, kreativitet och livaktighet' och Nietzsches tankar om 'livskrafter som bejakar liv'. För mig blir Batchelors sikte på 'mänskligt frodande' en punkt där jag kan sammankoppla buddhism med andra tankeriktningar och traditioner, inte alltid i harmonisk samklang.

En tänkare som skulle kunna vara relevant att knyta an till just denna punkt är t ex filosofen och teologen Don Cupitt som ständigt tematiserar detta. Med honom i åtanke skulle 'frodande' kunna syfta på 'ett kraftfullt mångfaldigande av mänskliga uttryck' och för Cupitt kommer människan till uttryck inte minst genom alla språk hon har tillgång till, inklusive de estetiska. En sådan vinkling borgar förhoppningsvis för en pluralism, det vill säga en öppenhet för att det finns oändligt många olika sätt som vi människor kan och vill komma till uttryck. Cupitts senare författarskap försöker ringa in ett expressivt sätt att leva. En metafor han använt sig av är 'fontänen':

[Fontän-metaforen kan lära oss] att leva generöst, genom att vi häller ut av oss själva i oupphörliga uttryck. Vi bör följa med i livets ström, följa med det som händer. Vi bör försöka leva helt och hållet bejakande, utan något tillbakaryggande, utan häftig motvilja eller några andra 'reaktiva' eller negativa känslor. (Don Cupitt. The Fountain - a Secular Theology. 2010, s 11. Min översättning.)

Det låter kanske superhjälteaktigt att inte rygga tillbaka inför livet och att inte reagera på livet med motvilja. Att nämna Nietzsche i samma andetag borde inte förvåna någon. Även i buddhismen finner vi spår av samma tankegång och strävan. Cupitt lär dock inte mena att någon enstaka människa kan uppnå detta radikala bejakande en gång för alla.

Intressant i sammanhanget är att Batchelor känner till Cupitt väl. Om jag förstått det rätt så är de vänner. Det är till och med så att Batchelor tillägnar Cupitt sin senaste bok After Buddhism. Och i sin förra bok Confession of a Buddhist Atheist (2010) skrev han: "Jag känner större samhörighet med Don Cupitt än med någon nu levande buddhistisk tänkare" (s 182. Min översättning). På liknande sätt som Cupitt uttalat har omformulerat kristendomen utifrån ett inomvärldsligt och sekulärt perspektiv, har Batchelor omformulerat dharma utifrån ett inomvärldsligt och sekulärt perspektiv. Det har han gjort efter att han först lärt känna buddhistiska kulturer på djupet genom att bosätta sig en längre tid i Dharamsala tillsammans med buddhistiska exiltibetaner i Indien och i ett zenkloster i Sydkorea. I After Buddhism förklarar Batchelor att trots att han roterat dharma och kommit att formulera buddhism utifrån ett sekulärt perspektiv, kan man med fog säga att han förblivit dharma (den buddhistiska läran) trogen:

Total nedsänkning i en levande buddhistisk kultur tillät mig att tillägna mig en intuitiv förtrogenhet med en komplex världsuppfattning som utarbetats och artikulerats under många århundraden. Denna förtrogenhet försåg mig med ramverket, koncepten och terminologin som behövdes för att ompröva och tänka om dharma. Jag är övertygad om att argumenten som presenteras i denna bok förblir helt trogna dharmas logik. Jag strävar efter att rotera denna logik för att föra dharma närmre de behov och angelägenheter människor har i modern tid. (s 4. Min översättning.)

En sak som är grundläggande för Batchelors uppfattning om hur vi människor kommer till uttryck på ett hälsosamt och kreativt sätt är hans förståelse av vad som kan hindra oss från detta. Mer specifikt kan det som hindrar oss vara 'reaktivitet' och 'ressentiment'. Detta är en vanlig tanke inom buddhismen. Dalai Lamas böcker och tal är ett exempel på detta. Vi finner även paralleller till denna uppfattning utanför buddhistisk tradition, t ex i Deleuzes och Nietzsches tänkande.

Batchelor menar att vi inte framgångsrikt kan ernå friare sätt att komma till hälsosamma och kreativa uttryck, om vi enkelspårigt förlitar oss på ren viljeansträngning, om vi sätter vårt hopp till en slags 'hyperintention'. Batchelor förespråkar istället att vi bör skapa ett slags friutrymme genom att betrakta vår reaktivitet, våra viljeansträngningar och begär med en viss distans, en distans som inte gör att vi fjärmar oss, utan som istället innebär att vi blir mer vaket förtroliga och intima med våra reaktioner och begär. Batchelor menar att vi på detta vis kan finna ett gynnsamt sätt att förhålla oss ledigare till oss själva, där vi inte förtrycker eller hämmar oss, utan istället låter det som uppstår i oss vara. Vi kan då få ett större svängrum - ett frirum - att handla i. I utrymmet som skapas kan det uppstå möjligheter att bryta vissa av våra repetitiva och osunda vanor, för att skapa något nytt utifrån ett klarare sinne. Vi kan kultivera detta i meditation, men vi kan även praktisera det i vårt vardagliga liv, menar Batchelor.

I palikanon finner vi ofta uttrycket 'the stream entrant', 'den som stigit ner i strömmen', som metafor för en vis person. Enligt Batchelor är denna metafor kopplad till idén om att som människa frodas på ett hälsosamt sätt:

Emedan någon som har beträtt den åttafaldiga vägen påstås ha trätt ner i en flödesrik bäck ["entered a stream"] (en otvetydig metafor för ett blomstrande och frodande liv), sägs den som blir kvar intrasslad i reaktivitet uppleva en torftighet där inget växer. (s 77. Min översättning.)

'Reaktivitet' handlar rimligen om 'vårt sätt att reagera på omvärlden och oss själva'. Om ens reaktioner sägs vara negativa kan de ur ett buddhistiskt perspektiv exempelvis bestå av motvilja, hat, hämnd och nederlag och vi har då att göra med vad man kan kalla 'ressentimentsfulla reaktioner'; en tilltryckt persons behov av upprättelse och hämnd; ett agerande utifrån en kär jag-identitet; en position där man hellre gör efterkonstruktioner och projicerar sina misslyckanden än tappar ansiktet.

När jag lyssnat till Batchelor i andra sammanhang har han vidare beskrivit motsatsen till ett frigjort liv genom att hänvisa till våra djupt rotade instinkter som verkar genom vår benägenhet att 'hålla fast, frysa, fixera, skjuta ifrån oss, och gripa efter något'. Det får mig att anta att det även är detta Batchelor menar med 'reaktivitet'.

Ifråga om metaforen "the stream entrant" skriver Batchelor även så här:

Som en metafor innebär "to enter a stream" att man inte längre är fångad i vanemässiga beteendens cykler som inte leder någonstans, att man har lösgjort sig från dessa vanors grepp för att flöda och strömma fritt utan hinder. Detta fria flödande upplevs som ett sätt att vara levande, ett sätt som bekräftar den egna autonomin och integriteten. (s 41. Min översättning.) 

Att bekräfta sin egen integritet tolkar jag som att man kan agera utifrån grundläggande värden man införlivat och satt upp för sig själv. På så sätt kan integritet ses som motsatsen till hyckleri. Det finns även en maktaspekt i detta att "strömma fritt", att man upplever och kan utöva sina resurser och förmågor på ett gynnsamt sätt, att man på så vis besitter makt och kraft. I linje med detta beskrivs Buddhas agerande i palikanon ibland som kraftfullt och vilt, Buddha kan beskrivas som en person med 'en elefants styrka', och som någon ovillig kompromiss (Se s 270). Med hänvisning till en tidig källa i palikanon, närmare bestämt Sutta Nipãta, förklarar Batchelor även följande:

För den som stigit ner i strömmen kan livets flöde strömma fritt, inte längre blockerat eller hindrat av banden som utgörs av fåfänga (sakkāyaditthi), tvivel (vicikicchā) och moraliska regler (silabbata). (s 86. Min översättning.)

Just i detta sammanhang nämns fåfänga, tvivel och moraliska regler som hinder. Fåfänga kan vara en begränsning när man handlar utifrån en vilja att vara på ett visst sätt och utifrån en viss jag-identitet. Om något gör att man inte kan upprätthålla bilden av sig själv, kan skamkänslor uppkomma och begränsa oss ytterligare. Tvivel kan vara en begränsning om det leder till långvarig obeslutsamhet och resignation. Vi kan förlora oss i ändlös spekulation, i tankeloopar, där vi inte ger oss möjlighet att lära av våra misstag genom att satsa och faktiskt handla. Om vi velar från ett alternativ till ett annat och inte vågar prova en specifik formulering eller handling, kommer vi ingenstans och försätter oss därmed inte i förändring. Moraliska regler å sin sida kan vara begränsande om man låter moralregler sätta ett absolut ramverk för en, om man lever som om det fanns ett facit.

De som inte längre är strikt bundna av moraliska regler kan likväl i högsta grad leva ett etiskt liv. Batchelor menar att alternativet till att följa regler kan vara att man "tagit till sig en omtankens och riskens etik" (s 87. Min översättning). Med 'en riskens etik' tänker jag att Batchelor syftar på att det inte finns en samling regler, eller ens principer, som man tryggt kan hålla sig i när det blåser. Det är så att säga aldrig uppgjort på förhand vad som är gott att göra. Det måste man själv finna ut utifrån de omständigheter man möter och kanhända behöver man även uppfinna nya värden och nya förhållningssätt när man ställs inför nya utmaningar.

Martine Batchelor - som liksom sin make Stephen är författare och meditationslärare - skriver i en av sina böcker att "lämplig och klok handling innebär aktiverandet och manifestationen av vår kreativa potential" (Let go, 2007, s 111. Min översättning). Vi måste så att säga själva komma fram till vad som är klokt att göra. Uttryckt på detta sätt kan etiskt handlande ses som förknippat med den otrygghet som uppstår då svar inte levereras färdigpaketerat av någon annan, när lämplig handling inte är rätt handling utifrån påstått universella och eviga moralregler.

Stephen Batchelor är noga med att framhålla att Buddha inte såg människans källa och möjlighet till friare uttryck ligga i något bortom denna värld. Det är istället vår villkorade värld - kulturen inom naturen och naturen inom kulturen - som konstituerar vår frihet, vår etik, vårt mående och våra uttryck:

Gotama är angelägen av hur en person kan frodas och blomstra inom totaliteten av hans eller hennes sinnesvärld ["sensorium"], vilket han kallar för 'allt'. Som pragmatiker har han [emellertid] inget intresse av att hävda att 'inget existerar utanför vår upplevelse' eller av att insistera att 'Gud inte finns'. [...]

Utövandet av dharma äger rum helt och hållet inom detta 'område' (visaya) vilken är det mänskliga erfarandets värld, en värld som är nära knuten till kroppen och sinnena. (s 179. Min översättning.)

Om boken After Buddhism kan man sammanfattningsvis säga att Batchelor skriver fram en buddhism genom att presentera källor där han tycker sig ana tidig buddhism så som den kan ha varit före buddhismens framväxt. "För att kunna föreställa oss vad som kan tänkas uppstå 'efter buddhism', behöver vi paradoxalt nog gå tillbaka till tiden innan buddhismen började", skriver han (s 28. Min översättning). Av Batchelor får vi i boken inte en livsfilosofi om ett levnadssätt som tar sikte på att utplåna våra begär, eller på att vi ska bli fria från världen. Målet vi presenteras är istället att finna kreativ och sund kraft för att blomma ut som människa tillsammans med andra och för andra i ett samhälleligt och medborgerligt sammanhang, där saker och ting aldrig kan bli perfekta.

Mattis, mars 2016. 

Hur skiljer sig sekulär buddhism?

Min angelägenhet [...] är i lika hög grad att 

föreställa mig en buddhistisk sekularitet 

som att föreställa mig en sekulär buddhism.

Stephen Batchelor. 

After Buddhism, 2015. 

Sidan 20. Min översättning.

...med utgångspunkt i Stephen Bachelors bok After Buddhism (2015)

Stephen Batchelors sekulära perspektiv på buddhism har mycket gemensamt med annan buddhism, men det finns även avgörande skillnader i synsätt och praktik. Det ger kanske en skev bild att här bara fokusera på skillnaderna, men det kan man ju försöka ha i åtanke när man läser. Jag som sympatiserar med det mesta i Batchelors tankevärld kan å andra sidan inte undvika att återkommande bli varse radikala skillnader när jag möter buddhism på annat håll. 

Till stora delar består nedan av valda stycken ur boken 'After Buddhism' där Batchelor berör exempelvis sekulär dharma, återfödelse och karma, mening och mål, lidandets ställning, samt meditation. Översättningarna från engelska till svenska är gjorda av mig. 

Detta är förmodligen ofta kännetecknande för en sekulär buddhist idag:

"Dessa spirituella nomader tenderar att informera sig mer genom buddhismens spektrum av skrifter och podcasts, än genom en lärare inom en viss riktning. Deras känsla av att tillhöra en gemenskap kan ha sin grund i det virtuella mer än i det faktiska. När de träffas personligen är det lika sannolikt att det blir vardagsrummet i en lägenhet någonstans i en stad, som i ett buddhistcenter. Även om de är på sin vakt mot oflexibla övertygelser, okritisk hängivenhet och patriarkaliska institutioner inom buddhistisk religion, kan de likväl värdesätta möjligheter och fördelar med utbildning som erbjuds av mer traditionella grupper." (Sidan 320)

Om återfödelse och karma:

Det är ett välkänt faktum att Batchelor inte tillskriver tankar om återfödelse och karma (särskilt inte 'karma som en allomfattande ödestro kopplad till läran om återfödelse') någon stor betydelse för utmaningarna Buddha formulerade och antog. När Buddhas uppvaknande beskrivs i sutran On Fear and Dread, menar Batchelor att det är först med den tredje nattens insikt som Buddha formulerar vad som är unikt och specifikt för ett buddhistiskt uppvaknande. Den första och andra nattens insikter handlar endast om särskilda andliga förmågor (iddhi); Buddha kunde se sina tidigare liv och hur olika varelsers handlingar ledde till ett visst öde. Denna sortens förmågor tillskrivs ingen central betydelse i Buddhas tal om frigörelse. Det är först när Buddha under den tredje natten "förstår dukkha, uppkomst, upphörande och vägen", som Buddha ger oss redskap typiska för hans lära, menar Batchelor (Sidan 302).

Att Buddha sägs ha 'skådat sanningar' gällande återfödelse och karma, som i sutran On Fear and Dread, passar enligt Batchelor in i det metafysiska ramverk som fanns på Buddhas tid. Tron på återfödelse och karma var utbredda kulturella föreställningar. Batchelor ifrågasätter inte att Buddha delade dessa föreställningar. Det han ifrågasätter är dessa föreställningars relation till Buddhas kärnbudskap. Enligt Batchelor står och faller inte Buddhas lära med idéerna om återfödelse och karma; dharmas logik förblir sammanhängande, begriplig och användbar.

Att Buddha för övrigt påstods äga ett sanningsskådande vetande, med andra ord ett slags gudomligt öga, "tjänade syftet för dem som strävade efter att höja honom bortom enbart mänsklig status till något kvasi-gudomligt", enligt Batchelor (Sidan 302). 

I den mån idén om återfödelse lever kvar i Batchelors sekulära tolkning handlar det om att återfödelse står som symbol för våra mänskliga upprepningar, våra vanemässiga reaktiva mönster och att vi på olika vis går runt i cirklar (Se sidan 306).

Finns det skillnader gällande mening och mål i utövandet av dharma?

Här är några exempel på utsnitt där Batchelor belyser denna fråga:

"Enligt buddhistisk ortodoxi leder den åttafaldiga vägen till lidandets fullständiga upphörande genom att föra dödens och återfödelsens kretslopp till ett slut. I kontrast till detta leder här [syftar på 'Batchelors sekulära position'] den åttafaldiga vägen till en stads födelse: ett samarbetsinriktat medborgerligt liv i denna värld." (Sidan 89)

"Dharmas mål [för en ortodox buddhist] blir att uppnå det fullständiga upphörandet av lidande, av födelse, sjukdom, åldrande och död, istället för kultiverandet av en integrerande livsstil. Vad som började som en fyrfaldig utmaning för att komma tillrätta med dukkha, muterade till en fyrdelad metafysik för att förklara och övervinna dukkha. En praktik för att möjliggöra liv att frodas blev till en teori för att leda liv till en ände ("a theory for bringing life to an end")." (Sidan 125)

"För en ortodox buddhist är det högsta goda ett transcendent nirvanatillstånd placerat bortom den villkorade och betingade världen; för icke-ortodoxa, sekulära utövare, är det högsta goda 'det mänskliga frodandets åttafaldiga väg' ("the eightfold path of human flourishing"), en väg som härrör ur nirvanas inomvärldsliga tillstånd. Med den fyrfaldiga utmaningens språk, betonar en transcendent lära (dharma) erfarenheten då reaktivitet upphör (tredje utmaningen), medan en inomvärldslig lära betonar kultiverandet av ett sätt att leva (fjärde utmaningen). Vilken än ens utgångspunkt är, behöver man anta båda utmaningarna; skillnaden ligger i hur man förstår relationen mellan dem. Transcendentalister betraktar kultiverandet av vägen som en förutsättning för att uppnå nirvana; sekularister betraktar nirvanaerfarenheten som en förutsättning för kultivering av vägen." (Sidan 307)

Förmodligen är de flesta ortodoxa buddhister - vilka dessa nu än är - mer tvetydiga i fråga om att å ena sidan bejaka liv och å andra sidan att vilja en slags utplåning (död) än vad Batchelor låter påskina i citaten ovan. Om jag har förstått det rätt undersöker Grace Burford theravadabuddhismens självmotsägelser angående detta i sin bok Desire, Death and Goodness från 1991. (Boken är förlagsslut och väldigt dyr att köpa begagnad. Jag ska ändå försöka få tag på den.)

Batchelor om meditation: 

"Meditation härrör ur och kulminerar i det dagligt sublima. Jag har lite intresse av att uppnå tillstånd av ihållande koncentration i vilken erfarenhetens sinnliga rikhet är ersatt av ren introspektiv hänryckning. Jag har inget intresse av att recitera mantran, visualisera Buddhas eller mandalas, nå utanför-kroppen-upplevelser, läsa andra människors tankar, praktisera klarsynt drömmande, eller kanalisera psykiska energier genom chakras, än mindre låta mitt medvetande bli absorberat i det Obetingades transcendenta perfektion. Meditation handlar om att omfamna vad som händer denna organism när den kommer i kontakt med sin omgivning i detta ögonblick. Jag avvisar inte mystikens erfarenheter. Jag avvisar endast perspektivet att det mystiska döljs bakom vad som är helt och hållet synbart, att det är något annat än vad som inträffar i tid och rum just nu. Det mystiska transcenderar inte världen utan genomsyrar det. 'Det mystiska är inte hur världen är', noterade Ludwig Wittgenstein 1921, 'utan att den är'." (Sidan 231)

Består livet verkligen av lidande?!

Batchelor skriver vidare att buddhister ofta "insisterar att taṇhā (begär/reaktivitet) är lidandets ursprung" och menar att detta är ett typiskt uttryck för "det metafysiska grundandet av buddhism" (sid 123.) Han skriver:

"Begär är lidandets ursprung' är en metafysisk dogm som i sitt slag inte är olik dogmen 'Gud skapade himlen och jorden'. Den gör anspråk på att upprätta en fundamental sanning om källan till all erfarenhet [eftersom dukkha står för allt i livet som har relation till födelse, åldrande, sjukdom och död. Min anmärkn.], en sanning som är omöjlig att antingen verifiera eller falsifiera. När buddhism blev en indisk religion, blev denna dogm en av dess huvudsakliga grundsatser". (sid 124)

Att begär är lidandets ursprung brukar som sagt hävdas med hänvisning till den första av Buddhas så kallat 'ädla sanningar'. Batchelor erbjuder en annan läsning av denna sanning genom att ge oss en alternativ översättning, främst genom att fokusera på uttrycket 'dukkha samudaya' (pali). Batchelor förklarar:

"Om Gotama verkligen hade velat deklarera att begär är orsaken till lidande, varför använde han då inte termer som hetu eller paccaya, de vanliga orden på pali för 'orsak' och 'tillstånd/skick'? Det enda tillfället samudaya används i en orsaksbunden mening i palikanon verkar vara i uttrycket 'begär är lidandets ursprung'. I andra passager används termen till att betyda raka motsatsen" (sid 123-124).

För att belysa att samudaya ofta betyder motsatsen till 'orsak/ursprung' pekar Batchelor på ett ställe i palikanon där den gängse engelskspråkiga översättningen är 'frukter', det vill säga 'resultaten' av något. För Batchelor betyder dukkha samudaya därför att något 'uppkommer som ett resultat' av 'dukkha'. Istället för att vara orsaken blir då 'taṇhā', våra begär och vår reaktivitet mänskliga uttryck som blir till i relation till våra upplevelser av otillfredsställdhet och lidande. Taṇhā (vår reaktivitet) blir således sammanfattningsvis dukkhas frukter, ett resultat av dukkha istället för 'ursprunget och källan till allt lidande i världen'.

Vårt möte med dukkha i varje nu - vårt möte med lidande, med förgänglighet och flyktighet - blir därmed avgörande för hur vi människor kommer till uttryck och för hur resultaten av våra liv blir. Detta sätt att tänka är egentligen inte unikt för Batchelors tolkning av dharma. Att tänka att vårt förhållningssätt och vårt sätt att hantera lidande och förgänglighet formar våra liv, eller att begär kan växa ur en känsla av otillfredsställelse, är vanliga tankegångar i de flesta buddhistiska traditioner, även då vi finner en annan inställning till de så kallat ädla sanningarna. Synsättet är ju heller inte unikt för buddhistiska åskådningar.

Läs gärna mer om detta ämne genom att 'klicka här'.

Presentation av en buddhism på mänsklig grund: 

"Buddhistiska centers visar sig vara precis lika benägna att hamna i maktkamper, sexskandaler, och utnyttjande av ekonomiska tillgångar som vilken annan mänsklig institution som helst. Och buddhistiska "mästare" blir rutinmässigt exponerade som innehavare av rastlös sexualdrift ("libido") och karaktärsbrist ("feet of clay"). Om vi blir chockade och besvikna av sådana avslöjanden hyser vi en idealistisk syn på buddhism. Det är det första man kan konstatera. Genom att acceptera buddhismens oreflekterade ("unselfconscious") retorik om dess uppvaknade lärare, rena härstamningar ("pure lineages"), och meditationer som garanterar upplysning, riskerar vi att bereda oss antingen smärtsam besvikelse eller alltmer utvecklade former av rättfärdigande och förnekelse.

    Jag föreslår inte cynism. Allt jag vill påpeka är att buddhistiska institutioner och lärare är mänskliga och föremål för mänskliga misslyckanden. I detta hänseende är buddhism på inget sätt annorlunda andra religioner. Men det kan lura västerlänningar - förvirrade av dess nyhet och annorlundahet ("unfamiliarity") - att tro att den har undvikit förstening och den korruption som tenderar att sippra in i varenda etablerad sammanslutning som har kommit att ta sin auktoritet för given. Endast genom att ta ner buddhismen från dess romantiska piedestal och föra den tillbaks till jorden kan vi ge oss en chans att föreställa oss vilken sorts kultur som dharma kan vara kapabel att framkalla i en sekulär värld som tröttnat på karismatiska präster och oflexibla dogmer." (Sidan 319-320)

Några punkter ur Batchelors tio teser om sekulär dharma: 

¤ En sekulär buddhist är en person som är engagerad i utövandet av dharma endast för den här världens skull. (Punkt 1) 

¤ Dharma tjänar människors behov i specifika tider och på specifika platser. Varje form dharma antar är en flyktig mänsklig skapelse, tillfällig uppå de historiska, kulturella, sociala och ekonomiska villkor som genererade den. (Punkt 5) 

¤ Utövaren hedrar dharma-undervisningen som har förmedlats vidare genom olika traditioner, samtidigt som man tar till sig dessa på ett kreativt sätt passande världen så som den är nu. (Punkt 6) 

¤ Gemenskapen av utövare är formad av självbestämmande personer som ömsesidigt stödjer varandra i kultiverandet av deras vägar. I detta nätverk av likasinnade individer, respekterar medlemmar alla medlemmars jämställdhet/likställdhet under det att de hedrar den specifika kunskap och expertis som varje person för med sig. (Punkt 7)

(Sidan 321)

Här är exempel på grupper där Batchelors tankar kommit till uttryck:

Sverige, Lund:      http://lundssekularameditationsgrupp.weebly.com/

Nya Zeeland:        http://secularbuddhism.org.nz/




Andra inlägg på denna blogg som handlar om sekulär dharma/buddhism:

John Peacock om sekulär buddhism

Dale S Wright, en sekulär buddhist?

Vad kan menas med termen 'sekulär'?

Buddha gjorde tvärtom

Gotamas vision

Fyra utmaningar

Vad har buddhism i västerländsk tappning att säga?

Halvsanningar vs sanningar

Att frodas och blomstra?!

Etikettera sin livsfilosofi?

Hur kan vi förstå reaktivitet, responsivitet och lidande ur ett buddhistiskt perspektiv?

Thurfjell om svenskars inställning till buddhism

Buddhist i knorrens tecken

Buddhistiska koordinater

Gotama, en människa?!

Nirvāna, en färdighet?

Buddhism och nihilism(-er)

Ressentiment?

metafysik?

att säga 'detta är allt'

alltså 'detta vi iakttar'

är också metafysik

ett ontologiserande

språkbruk om världens

platthet och materialitet

men att säga 'detta är'

är inget påstående om

alltings konstitution

det är ett sätt att 

lägga 'det som är'

framför handen 

ett sätt att rekognosera 

inför eventuella uppgifter 

även att säga 'detta är'

om sådant i vårt språk

som inte har iakttagbar

referens är inte metafysik

eftersom vi kan iaktta språk

som när vi talar om ansvar

då det inte finns ett ansvar

att ta upp och hålla i handen

ett iakttagbart ansvar som är 

skapat som verktyg för ändamål

i en värld där det visat sig gångbart

i ett språk uppfunnet av människor

men det som vi finner vid vår hand

är inte nödvändigtvis ett verktyg

för i världen är inte allt stöpt i nytta

även om vi endast kan se en brevlåda

för att vi vet hur den kan användas