En av historikern och indologen Richard F Gombrichs favoritingångar till buddhismen är via begreppet karma, '
kamma' på pali. Gombrichs forskning är vida spridd i akademiska sammanhang. Med hjälp av framförallt gamla texter, språkkunskaper i sanskrit och pali, har han under lång tid försökt förstå buddhismens uppkomst i sitt historiska sammanhang. Denna text är ett försök att sammanfatta vad Gombrichs bok
What the Buddha thought (2009, 2013) har att säga om begreppet 'kamma'.
I viss mån vävs Gombrichs teser och tolkningar samman med egna tankar som dyker upp, men i huvudsak är det Gombrichs tankegångar jag försöker redogöra för. Utöver buddhism redogör han för jainism och brahmanism, för att återge det sammanhang Buddha verkade i. Min egen kunskap om dessa två åskådningar är mycket liten, så här förlitar jag mig i stort sett enkom på denna enda bok.
Enligt Gombrich formulerades många av Buddhas idéer i nära relation till den samtida brahmanismen och jainismen, många gånger för att tillbakavisa idéer i dessa samtida läror. Han använde sina opponenters språk och begrepp, bland annat av skälet att det inte fanns något annat att tillgå. Många av Buddhas mest centrala begrepp hämtades från brahmanismen och jainismen, men en hel del av dessa redan använda begrepp
omformade han och gav nya betydelser. 'Kamma' (karma) är ett talande exempel på ett begrepp som omskapades med nytt innehåll.
En faktor som underlättade för Buddha att tänka nytt var att han föddes i nordöstra Indien, nära gränsen för den vediska civilisationen och i en tid när människor rörde sig allt mer mellan olika landområden på grund av handel i de växande städerna. Mötet med andra kulturer hade en frigörande effekt och gjorde att Buddha kunde tillåta sig att tänka att vissa lokala seder och idéer var skapade av människan. I sin begreppsliga uppfinningsrikedom använde Buddha sig återkommande av ironi och metaforer, vilket ofta har gått uttolkare förbi, enligt Gombrich.
Den etablerade betydelsen av 'karman' (sanskrit) och 'kamma' (pali) betydde 'handling/handla/gärning' och var starkt knuten till brahmanismens offerritualer. För brahmanismen refererade 'kamma' först och främst till rituellt handlande. 'Kamma', som då hänvisade till den för ögat iakttagbara ritualhandlingen, omvandlades av Buddha sedermera till 'intentionshandling', vilken istället hänvisade till ett inre skeende i någon mening. (Att 'kamma' användes för att beteckna alla slags handlingar och inte bara sådana som var förknippade med ritualer var förmodligen jainismens förtjänst.)
Gombrich citerar palikanon där det påstås att Buddha ska ha sagt: "Det är intention som jag kallar kamma" (Sidan 7). Intention kom alltså att bli något mycket centralt i Buddhas etik och grundläggande för förståelsen av sunda och kloka handlingar. Hur mycket etiskt tänkande har inte sedan dess kretsat kring 'intention'! Enligt Gombrich var det en begreppslig, tankemässig och etisk revolution, ja med våra ögon sett kan man kanske till och med tala om att det är först här som vi är förmögna att fullt ut känna igen det vi kallar etik som någon form av
etisk undersökning. Begreppsomvandlingen rymde även sociala implikationer:
Buddha tog brahminernas ord för 'ritual' och använde det för att beteckna etisk intention. Detta enskilda grepp vänder upp och ner på brahmanismens kastbundna etik. För en brahmins intention kan sannolikt inte hävdas vara av annat etiskt slag än en utstötts intention. (Gombrich. Sidan 14. Min översättning.)
Vad jag vet kan man emellertid inte göra annat än mycket vaga kopplingar mellan buddhismen och antikens tankevärld, mellan buddhismen och vår västerländska vagga. Att Aristoteles etik, som också sätter intentionen i centrum, skulle ha påverkats på ett långväga sätt av buddhismen är förmodligen inte troligt, men det har jag för lite kännedom om för att spekulera i. Vad jag förstår är dateringen av Buddhas födelse och död fortfarande osäker. Gombrich menar sig emellertid ha belägg för att Buddha dog år 405 f.Kr. Det skulle innebära att Aristoteles etik formulerades mindre än hundra år efter Buddhas död och att Sokrates var samtida med Buddha. Närhet i tid betyder emellertid inte att det upprättades några andra samband, exempelvis idéhistoriska.
Det ord som Buddha använder för en moraliskt god handling är
kusala, som på sanskrit kan betyda antingen 'sund', 'hälsosam', eller 'skicklig', vilket också ger oss en fingervisning om vilken roll godhet spelar i Buddhas värld. Det är en etik som byggs i hälsans tecken, utan hänvisning till eviga värden och principer, utan hänvisning till Gud eller en inre röst som har kontakt med det goda med stort G. Att Buddha klassar handlingar som i någon mening är fria från begär som goda, har alltså att göra med att det är handlingar som leder till bättre hälsa, mer glädje och mindre ressentiment och lidande. Vad godhet är i sig, vilka handlingar som är de på förhand rätta, eller vad verkligheten består av, är frågor som Buddha lät vila.
Ortodoxin inom den vediska brahmanismen ställde enligt Buddha fel fråga när de gav svar på frågan om vad som existerar. Enligt Gombrich ställde Buddha istället frågor som: Vad kan vi erfara? Vad kan bli närvarande för medvetandet? För många av Buddhas efterföljare blev Buddhas vändning ett för radikalt grepp. Buddhistisk tradition har efter Buddha återvänt till frågan om vad som existerar, till exempel då en realistisk ståndpunkt framförs i abhidharma, eller då vi inom zen ibland möter en mysticism som talar om en verkligare verklighet bortom språket.
Buddha kopplade 'kamma', intention, till orsak och verkan, vilket är väl känt, men inte på ett enkelt linjärt sätt. Att en viss typ av handling, frikopplad från sitt specifika sammanhang, alltid skulle leda till ett visst förutsebart resultat, är inte Buddhas uppfattning. Det blir heller inte aktuellt att tänka 'handlingars konsekvenser' som 'straff eller förtjänat öde', trots att kamma förknippades med tron på återfödelse, eftersom det skulle betyda att det skulle existera någon som straffar och belönar. Det handlar istället om att naturen, och förutsättningarna vi handlar under, fungerar på ett visst lagbundet sätt (alltså inte helt slumpartat).
För Buddha låg det nära tillhands att hämta liknelser från jordbruket. Han jämför vårt handlande med att så frön. Damien Keown har sammanfattat Buddhas uppfattning om kamma och öde så här: "Så en handling, skörda en vana; så en vana, skörda en karaktär; så en karaktär, skörda ett öde." (Gombrich. Sidan 13. Min översättning.) Problemet med att likna en intention eller handling med att så ett frö, är att man då målar upp en bild om att det är givet på förhand hur utvecklingen och konsekvenserna kommer bli under gynnsamma förutsättningar, samt att konsekvenserna ligger nedärvda i själva handlingen. Dessutom är det frågan om inte bilden också skapar föreställningar om en tämligen linjär bana. Enligt mig måste metaforen om frö vägas upp med helt andra metaforer.
Vidare presenteras karmalagen, enligt mig, ofta med alltför mänskliga drag, som om den vore skapad för oss människor, som om lagen om karma vore skapad till människan för att försäkra oss om att fullständig rättvisa i den här världen är möjlig, som om den hade till uppgift att trösta, förklara och lugna, som om den vore ett perfekt disciplineringsinstrument för att vi människor ska fungera tillsammans, som om vi vore objekt för betingning med hjälp av straff och belöning, som om naturen vore inrättad för vårt samhälle, som om naturen var till för att passa oss, eller kanske snarare anpassa oss, som om vi av naturen vore tvungna att till syvende och sist bli goda, tvungna att disciplinera oss, som om 'lagen för våra handlingar' vore en enda och inte ett flertal. I mina öron låter detta som en fiktion skapad av makthavare med strävan att kontrollera människor, eller av personer som söker tröst och förklaring.
Om vi antog att det fanns en skapare vore resonemanget kanske rimligare, men om vi inte utgår ifrån att någon håller universum i sin hand, blir det svårare att inte betrakta detta synsätt som ett alltför antropocentriskt och egocentriskt perspektiv. Naturen agerar förvisso inte helt slumpmässigt hela tiden, men att tro att man kan överblicka alla konsekvenser, samband och krafter som en handling sätter igång och verkar i, för att därefter skapa sig ett antal moralregler med anspråk på fullständig klarhet, är för mig inte insiktsfullt utan naivt.
Karmalagen brukar provocera icke-buddhister som mest när den knyts till läran om återfödelse på ett sätt där vi exempelvis leds att tolka ett barns födelse in i en fattig och utsatt situation som en frukt av barnets tidigare handlingar. Återfödelsetanken fanns redan som etablerad företeelse under Buddhas tid. Frågan är om inte läran om återfödelse motverkar andra centrala ståndpunkter som Buddha lärde. Kanske kan man se den som en kulturell barlast som Buddha hade svårt att göra sig av med. Gombrich verkar emellertid skeptisk till en sådan tolkning, eftersom 'karmaläran i Buddhas version helt och hållet var hans egen skapelse' (?!) (Se sidan 28).
I en intervju har Gombrich även hävdat att idén om återfödelse behövs för att den buddhistiska tron på 'kamma' ska bli möjlig, eftersom 'kamma' trots allt innebär en tro på att universum är rättvist inrättat, vilket blir möjligt att tänka endast om rättvisa skipas under ett mycket vidsträckt tidsspann, det vill säga under ett flertal liv. Om man utelämnar tron på återfödelse har man tagit bort en av buddhismens mest centrala grundstenar, menar Gombrich. Det är mycket möjligt att det var på det här viset som Buddha såg det, men för mig är det svårt att ta till sig. 'Kamma' tycks här plötsligt betyda så mycket mer än 'intention'.
Då känner jag mig mer hemma när Gombrich, i samma intervju, säger att "Buddha förnekar inte att du kan ha tur och otur, särskilt när det gäller sjukdomar, och han säger inte att allt beror på din karma. Om du drabbas av en fruktansvärd infektion, är det inte ditt fel, det är otur. Men du är fortfarande ansvarig för hur du reagerar på det." (2014.
Skype interview with Richard Gombrich. Min översättning.) Hos Buddha fanns enligt Gombrich inte den strikt deterministiska karmauppfattning som många senare buddhister kommit att anta.
I samma intervju får vi även veta att det inte bara är Stephen Batchelor som velat göra upp med föreställningar som återfödelse och karma ofta för med sig. B. R. Ambedkar - en förgrundsgestalt inom de lågkastigas sociala och politiska rörelse före och efter den indiska självständigheten - menade att moderna buddhisters syn på karma var influerat av hinduismen, av ett ritualtänkande med den enkla tankegången om att en specifik handling frammanar ett specifikt resultat. Han ville vidare göra sig av med tron på karma i sin version av buddhism, en buddhism som haft stort inflytande i Indien, trots att Ambedkar konverterade till buddhism först samma år som han dog, men då tillsammans med flera hundra tusen av sina anhängare. Att 'kamma' måste paras med föreställningar om 'återfödelse' och 'universums moraliska ordning' verkar således inte skrivet i sten. (Intressant i sammanhanget är kanske att Gombrich själv inte tror på återfödelse.)
Inte bara begreppet 'kamma' har stått i förändring. Det har även idéerna om återfödelse. Redan tidigt i Rg Veda var återfödelsetanken etablerad, men i de småskaliga samhällen som fanns då spelade återfödelse en annan roll, enligt Gananath Obeyesekeres och Joanna Jurewiczs forskning. (Gombrich redogör för deras forskning i kapitel 3.) Typiskt för de småskaliga samhällena var att återfödelse handlade om att återförenas med sin förfäder och att därefter få komma tillbaks till sin sociala samhörighet på jorden. I den mån straff och belöning fanns, var det något som tillhörde livet här på jorden. Rättvisa skipades med andra ord här. Det fanns heller ingen tanke om att kedjan av återfödelse skulle kunna brytas, inte i de äldre föreställningarna om återfödelse.
Först när samhällena blev större (som på Buddhas tid) skedde ett moraliserande ('
ethicization of rebirth') utifrån läran om återfödelse och karma. En osynlig lag i universum sades se till att rättvisa skipades om en person begått ett brott och man antog att ens goda och onda handlingar bestämde ens öde efter döden. Världen delades upp i en tvådelad kosmologi, där jordelivet var arenan för handlingar och den andra världen en arena för mönstring, belöning och straff. Gemensamt för de senare indiska soteriologierna - jainismen, buddhismen, hinduismen - var även idén om att man kan bli fri från detta kretslopp, fri från '
samsara', fri från '
fortsatt och ständigt blivande'.
Även om Buddha i viktiga frågor stod i opposition till brahmanismen och jainismen, är det samtidigt tack vare dessa åskådningar som han kunde utforma sin egen. När det gäller 'kamma' hade jainismen redan omvandlat brahmanismens 'kamma' och givit det ett annat innehåll. Jainismen hade förskjutit begreppet i en riktning
mot vad vi idag skulle kalla 'etisk undersökning', det vill säga en 'reflektion där vi värderar handlingars konsekvenser i ljuset av vad vi anser vara gott, utan att på förhand ha bestämt oss för huruvida en handling är klok eller inte, om den gör gott eller inte'.
Jainismen hade som mål att minimera lidande genom att upphöra med handlingar som ledde till detta. Man ville frigöra sig genom '
ahimsa', det vill säga icke-våld. Jainismen var till exempel motståndare till offrandet av djur. Samtidigt gjorde jainismen det svårt för sig genom att betrakta alla handlingar som något i grunden dåligt, som något vilket tynger ner oss och håller oss kvar i kretsloppet av födelse och död. I jainismens tidiga texter står det inte mycket om 'god karma', eftersom all aktivitet, oavsett
intention, ansågs orsaka lidande. Buddha provade jainismen men fann den för asketisk. Dragit till sin spets innebar läran i praktiken att man skulle svälta sig till döds.
Buddha avvisade jainismens asketism, liksom han avvisade brahmanismens offerritualer, eftersom det för honom främst var mentalitet, våra intentioner, tankar och känslor, som hade avgörande betydelse och inte i lika hög grad de iakttagbara yttre skeendena. Till skillnad från brahmanism och den samtida formen av jainism var Buddhas uppfattning att handlingar hade sin effekt främst genom en aktörs mentala tillstånd och villkor, främst genom aktörens intention.
Buddha hade ändå jainismen att tacka för att de universaliserat 'handlingsbegreppet kamma', så att det inte längre gällde endast rituellt handlande, utan alla människors handlande, samt för tankarna om icke-våld och idén om att kunna frigöra sig från återfödelse. För mig blir Gombrichs redogörelse, som jag här har försökt återge, en påminnelse om att vår nutida etiska diskurs skulle kunna ha sett helt annorlunda ut, och att den beror på de människor som formar den.
Mattis, augusti 2015.
Förutom boken 'What the Buddha thought' kan jag rekommendera följande av Gombrich:
Theravada Buddhism - A social history from Benares to modern Colombo. (1988), 2006.
Klicka här för pdf-fil.
How Buddhism Began, (1996), 2010.
Här finner du en lång intervju från 2014 med en frispråkig Richard Gombrich:
https://discourse.suttacentral.net/t/interview-with-richard-gombrich/65
Om man är intresserad av idén om återfödelse rekommenderar jag ett samtal mellan Stephen Batchelor och Ven Brahmali. Båda kallar sig buddhister, men har helt olika perspektiv. Batchelor menar att han klarar sig bra, ja rent av bättre, utan tron på återfödelse. Brahmali å sin sida menar att idén om återfödelse var så central för Buddha att man inte ens kan kalla sig buddhist om man inte inkluderar tron på återfödelse.
Se på youtube genom att klicka här.
