palikanon online!

https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/index.html


https://suttacentral.net/

fyra sanningar som praktik

Vad hävdar buddhismen enligt de fyra sanningarna? Vilka uppgifter eller utmaningar är kopplade till dessa övertygelser?

Jag har tidigare presenterat Stephen Batchelors alternativa läsning i vilken han istället för att tala om 'de fyra sanningarna' talar om 'de fyra utmaningarna'. Här presenterar jag ett svar som ligger närmre det man vanligtvis brukar få höra av buddhister om de fyra sanningarna. Jag har i många fall svårt att ta till mig hur de fyra sanningarna presenteras, särskilt då de formuleras med metafysiska anspråk och med nirvana som slutmål, med nirvana som ett fullständigt upphörande av allt ens lidande. Men om de formuleras som jag presenterar dem nedan kan jag relatera till dem och se ett värde med dem. Då 'lidande' även här får spela huvudrollen i 'de fyra sanningarna', och om man tänker att de fyra sanningarna ofta utgör en upprepad fingervisning om den buddhistiska läran som helhet, kan Batchelor emellertid ha rätt i att 'lidande' får ett oproportionerligt stort utrymme. "U" står nedan för 'uppgift', alternativt 'utmaning'.



1. Livet innehåller lidande. (Observera att det inte står "Livet är lidande", inte heller "Livet är genomsyrat av lidande".)

U: Acceptera att lidande ingår som en del av vad det innebär att existera i denna värld. Iaktta lidande i dess olika former.



2. Det finns en orsak till lidande.

U: Undersök hur lidande uppkommer. Buddhismens lägger särskild vikt vid att se hur olika former av reaktivitet ger upphov till lidande. (Man kan också säga att det är lidanden som ger upphov till reaktivitet!) Reaktivitet kan röra sig om våra instinktiva benägenheter att hålla fast, fixera, skjuta ifrån oss eller gripa efter något.



3. Lidande kan upphöra. (Därmed inte sagt vilket slags lidande eller i vilken utsträckning.)

U: Var vänligt nyfiken på din reaktivitet, på hur den uppkommer och vad den är på väg att resultera i, men låt den vila, låt den vara, släpp taget om den. På så sätt kan du minska lidandet och du kan få mer kraft och större frihet att handla utifrån de värden du sätter högt.



4. Den åttafaldiga vägen sägs vara vägen att gå för att lidande ska upphöra. Att endast se den åttafaldiga vägen som en väg med målet att minska lidande är emellertid för snävt betraktat. Man kan med fog säga att den även utgör riktlinjer för mer kraft, större frihet och för ett hälsosamt samhälle och liv.

U: Följ den åttafaldiga vägen för mindre lidande, mer kraft och större frihet, samt för ett hälsosamt samhälle och ett gott liv. Låt värden du satt upp för dig själv forma din väg.



Det påpekas ibland att man inte ska se de fyra sanningarna linjärt på ett alltför strikt sätt. Martine Batchelor skriver exempelvis: "Omvänt kommer kultiverandet av vägen hjälpa oss att förstå lidande bättre, att se begären mer klart, att släppa taget om dem oftare, vilket i sin tur leder oss till att praktisera vägen än mer" (Batchelor, Martine. The Spirit of the Buddha. Yale University Press. 2010, s 32. Min översättning).




Så här ser buddhistläraren och författaren Gil Fronsdal på hur de fyra sanningarna omsätts i en praktik:

"...vi lär oss först att bekräfta varje slags stress, obehag eller lidande som resultat av hur vi relaterar till det som händer eller inte händer (första ädla sanningen). Vi fokuserar sedan på att uppmärksamma hur vi själva bidrar till detta lidande genom att upptäcka hur vi begär och fixerar (andra ädla sanningen). Sedan har vi ögonen på, och tilliten till, möjligheten att fixerandet och dess resultat i form av lidande upphör (tredje ädla sanningen). Den sista anvisningen som de ädla sanningarna ger oss är slutligen den åttafaldiga vägen (fjärde ädla sanningen). Den åttafaldiga vägen är den enklaste och klaraste vägen till frigörelse från lidande." (Fronsdal, Gil. Steps to liberation. 2018, s 8. Min översättning.)

och:

"Om vi vill lida mindre hjälper det att notera när vi lider (första ädla sanningen); det är alltför lätt att distrahera sig från lidande genom olika former av sysselsättningar. Dessa distraktioner tar inte bort lidandet, utan skyler bara över det, likt tapetsering av spricker på en vägg. Det är även fruktbart att upptäcka fixeringarna som skapar lidandet (andra ädla sanningen), så vi kan börja göra oss av med dem. Förståelsen för att det är möjligt att helt göra sig av med dessa fixeringar och på så sätt göra slut på lidande (tredje ädla sanningen) skapar riktning och stärker oss i att det är görbart. Slutligen: Att veta en väg som skapar de fruktbara förutsättningarna för att vi ska kunna frigöra oss från våra fixeringar, orienterar oss mot de praktiker, det vill säga den åttafaldiga vägen, som kan hjälpa oss (fjärde ädla sanningen)." (Fronsdal, Gil. Steps to liberation. 2018, s 19. Min översättning.)

Thurfjell om svenskars inställning till buddhism

Varför uppfattar inte svenskar buddhistisk religiositet som problematisk i samma utsträckning som annan religiositet, när den gör sig påmind i det offentliga rummet? Varför märks inte patriarkala hierarkier lika tydligt när de uttrycks inom buddhistiska ramar? Varför upplevs inte religiös våldslegitimering som lika intressant att berätta om när religionen är buddhism? Varifrån kommer denna välvilja?

Det är David Thurfjell, religionshistoriker och professor i religionsvetenskap vid Södertörns högskola som ställer dessa frågor. Exempel på denna okritiska välvilja plockar han från lite olika håll, bland annat hänvisar han till en undersökning där man sett att man i svensk buddhistrapportering i dagspress varit nästan uteslutande positivt inställd. 

För ett tag sedan läste jag hans tankeväckande kapitel i boken Mystik och andlighet - kritiska perspektiv (2013), som handlar just om svenskars inställning till buddhistiska yttringar, men även om samtida buddhism i väst. Redan vid första läsningen kände jag mig manad att titta närmre på det han skrivit, för även om jag verkligen uppskattade hans kapitel, och fortfarande gör det, så var det något mellan raderna, särskilt i hans slutkläm som jag intuitivt kände att jag behövde återkomma till för att förstå bättre. Nu någon månad senare återvänder jag till mina understrykningar för att se vad det var som skavde. 

Kapitlet börjar med att Thurfjell illustrerar buddhistreceptionen i Sverige, genom att berätta om när ett meditationscenter i Jämtland skulle invigas. När elva thailändska munkar installerades under invigningen, beskriver Thurfjell hur representanter från kommunen, samt några svenska deltagare utan familjeband till Thailand, tycktes ha skygglappar för ögonen. De verkade med andra ord inte fästa vikt vid sådant som de förmodligen i andra sammanhang skulle ha varit skeptiska till. De religiösa inslagen sågs välvilligt som en "kulturtillställning kopplad till hälsa". 

Jag blir övertygad om att Thurfjell gör en rimlig läsning, även om vi som läsare inte får ta del av de inblandades tankar i någon större utsträckning. Hans syfte med att berätta om invigningen är säkerligen inte att bevisa något, utan handlar snarare om att finna ett illustrativt exempel på vad han menar. Jag själv blir framförallt övertygad för att jag känner igen mönstret från andra sammanhang. För mig är Thurfjells inledande frågor verkligen befogade. I ett respektfullt möte med buddhismen borde vi kunna ha en betydligt mer kritisk inställning, utifrån de värden och perspektiv som vi i andra sammanhang omhuldar. 

Thurfjells förklaring till varför svenskar överlag är så välvilligt inställda till buddhismen är idéhistorisk och består av två delar; "Förklaring 1" och "förklaring 2" kallar han dem. Den senare görs till största del med hjälp av två källor: The Making of Buddhist Modernism (2008) av David L. McMahan, samt Buddhism transformed (1988) av Richard F Gombrich och Gananath Obeyesekere. 

Förklaring 1

I "förklaring 1" ges Eugène Burnouf (d. 1852) särskild betydelse, genom att anses vara den som angav tonen för den efterföljande europeiska buddhismuppfattningen. Denna professor i sanskrit tolkade buddhismen - närmare bestämt theravada - genom att hävda att buddhism:

• är en ateistisk filosofi, förenlig med dåtidens upplysningsideal och modern naturvetenskap

• endast kan förstås genom indiska ursprungstexter, trots att många buddhistiska traditioner inte erkände dessa texters överordnade auktoritet 

Med draghjälp av teosofin kom buddhismen under 1800-talet och 1900-talet alltmer att framstå som filosofisk bokreligion, eller som filosofi snarare än religion, medan ritualism, offertraditioner, hierarkier, magiska trosföreställningar och dogmer kom i skymundan.

Förklaring 2

I "förklaring 2" tar Thurfjell upp reformrörelser i framförallt Burma och Ceylon, dagens Sri Lanka, där en "protestantisk buddhism" växte fram under 1800- och 1900-talet. Denna buddhism tog form i interaktion med protestantisk kristendom. Protestantisk kan den sägas vara för att den var "modellerad  efter den kristna protestantismen, och för att den för att den utvecklades i protest mot kolonialismen". "Buddhismen på Ceylon var hotad av kristendomens framfart, och som svar på detta hot utvecklade man en buddhism som kunde tävla med kristendomen på kristendomens villkor", skriver Thurfjell. Den "protestantiska buddhismen" kännetecknas vidare av:

• att inte lägga så stor vikt vid rituell praktik
• att övernaturliga inslag tonas ner
• ett fokus på filosofiska resonemang, textläsning och sociala reformer
• en uttalad kompatibilitet med rationellt tänkande och modern vetenskap
• ett upphöjande av lekfolk, i motsats till en munkcentrerad religion som utgår ifrån hierarkier
• ett fokus på den enskilde, och inte - så som traditionellt var fallet - på kollektivet
• betoning på observation och självanalys, snarare än på ramverk för kollektiva riter
• att meditation är för alla, även lekmän. Tidigare var meditation något förbehållet munkar

Inte minst blev meditationens "nya" roll utmärkande för den protestantiska buddhismen:

Från att tidigare ha setts som en teknik för asketiska munkar och nunnor som försakat det världsliga livet, blev meditation nu en metod för att skapa en djupare och mer medveten närvaro i det här livet. Det är alltså inte längre upplysning i traditionell bemärkelse som eftersöks, utan självkännedom och självförbättring, samt bättre fysisk och psykisk hälsa för att klara av det vanliga livet. (Thufjell, sid 135-136)

Thurfjell skriver vidare att den "moderna buddhismen tog alltså över den kristna protestantismens motvilja mot hierarkier och ritualism, samt lånade dess individualism och fokus på det inre livet. Dessa kopplades till idéer om vetenskaplighet, demokrati och social rättvisa. Resultatet blev en religionsform som till stora delar överensstämmer med den buddhismbild som växt fram i europa" (se "förklaring 1"). 

Detta innebär inte att den 'protestantiska buddhismen' var en produkt av en europeisk världsbild, eller av kristen protestantism, på ett enkelt och ensidigt sätt. Tvärtom var, och är, den "rotad i traditionell asiatisk buddhism" och "har en kontinuitet bakåt i den asiatiska idéhistorien", menar Thurfjell. Däremot kan vi mycket väl tala om denna form av buddhism som en "hybrid". Samma sak skulle kunna sägas om andra buddhistiska traditioner, vilket förvisso inte nämns.

Till vad som skavde

Sammanfattningsvis hävdar Thurfjell att dessa båda "förklaringar", är det som grundat för sekulära svenskars välvilja gentemot buddhism. Så långt är jag med honom. Men vilka slutsatser blir intressanta och användbara i ljuset av detta? Tack vare den gjorda historiseringen förstår vi att mycket av nutida buddhism är en social konstruktion. Jag tolkar till och med in att en av Thurfjells huvudsakliga avsikter är just att framhålla detta, kanske framförallt för att han nöjer sig med att få det sagt utan att dra paralleller till andra konstruerade sammanhang och traditioner.

För mig ligger det nära tillhands att läsa in att han velat få till stånd ett 'avslöjande'. Att jag gör den tolkningen har kanske mindre med Thurfjell att göra, än med det faktum att vi ofta hävdar att något är en 'social konstruktion' när vi vill avslöja något, avslöja för att därefter peka på att förändring är möjlig eller önskvärd. (Se Hacking, 1999.) Likväl skriver Thurfjell att:

den form av denna mångfacetterade religiösa tradition som de [sekulära svenskar] hittar är inte så annorlunda som de trott, och vad de uppskattar mest i den - individualismen, inåtblickandet, det antihierarkiska - har i själva verket sitt ursprung i den tradition de själva avsåg att lämna. (sid 137)

Nog har vi att göra med ett slags avslöjande här. Men vilka är dessa svenskar som bara vill spegla sig i "en sorts spegelkabinett"? Thurfjells kopplingar till sina intervjuer är vaga i kapitlet, som jag ser det. Och händer det inte något när man går från en beskrivning om att svenskar är "välvilligt inställda", till att de sägs vara "buddhistsympatisörer"? Och hur många av dessa så kallade 'buddhistsympatisörer' är verkligen "postkristna protestanter som tröttnat på den tradition de växt upp inom"?

Det svaret har inte jag. Kanhända är de många. Jag känner i alla fall inte igen mig i den beskrivningen. Målet för mig är inte att lämna något bakom mig, utan istället att finna något användbart och gångbart, just utifrån det jag bär med mig. Jag tycker att det låter riskabelt på många sätt att helt ge upp sin bakgrund, för att gå in i rollen som exempelvis "äkta tibetansk munk". Måhända är det inte mig Thurfjell har i åtanke. Kanske inte, men jag stämmer ju så bra in på mycket av det andra han beskriver.

Hur mycket verklig buddhism återstår då i den transformerade samtida buddhismen, eller i den sekulära buddhism, som jag och andra sympatiserar med? Det är verkligen en fråga som inte är enkel att svara på, eftersom det inte finns någon oförvanskad eller otransformerad buddhism att utgå ifrån när man vill avgöra detta. Vad skulle verklig buddhism kunna vara? Thurfjell tycks mena att den endast går att finna i asiatiska kulturer. Vad menas annars med en formulering som "den verkliga empiriskt verifierbara buddhismen [i sammanhanget; med hänvisning till asiatiska kulturer]", eller formuleringen "...utan någon som helst förstahandserfarenhet av asiatiska kulturer eller verkliga buddhister"?

Vad är det som säger att de former som målas upp av buddhism i väst, kommit längre ifrån Buddhas ursprungliga intentioner, än kulturformerna i Asien? Jag föredrar David L. McMahans definition: "The dynamic process of tradition-in-change establishes what Buddhism is empirically." Fler får på så sätt plats.

Mattis, november 2015.

Hacking, Ian. Social konstruktion av vad? Thales, 1999.

McMahan, David L. The Making of Buddhist Modernism. Oxford, 2008.

Thurfjell, David. Varför buddhismen är så omtyckt bland sekulära svenskar (kapitel i boken Mystik och andlighet - kritiska perspektiv av Sorgenfrei, Simon (red)). Dialogos, 2013.

https://www.adlibris.com/se/bok/mystik-och-andlighet-kritiska-perspektiv-9789175042596

stoisk ansträngning

ett eko av Catos

tal till Cicero:

håll inte fast vid
önskat resultat
men kämpa hårt

sikta på bilden
liksom bågskytten
siktar på måltavlan

föredra en bra träff
allt annat vore bakvänt
men begär inte
det tänkta resultatet

det kan jag bara
delvis styra och

vad ett förverkligande
verkligen innebär vet jag
allt som oftast först efteråt

om jag styr mitt liv
i hälsans tecken
begär jag mindre
med beslutsamhet

vänlighet

visst visst
odla vänlighet
'med ett ideal'

utan bild
går det inte

men tanken är inte
att slavlikt tjäna bilden


  *****************
  "den storartade
   gränslösa
   vänligheten"
  ____________


odla inte vänlighet
för att något måste

odla istället vänlighet
för det som kan hända
för det jag förstått och
tror jag värdesätter

säg: "odla vänlighet
för att jag gillar det"

odla vänlighet
för det som händer

låt mig som idealet
tålmodigt uppskjutas



tillåt inte idealet verka
genom lag och sanning

låt idealet verka
genom att utstaka
en bild att följa
en dörr att öppna

vi vet inte vad det är

'med ideal' är inte
'för idealets skull'

utan för vad bilden
förmår sätta igång

på så sätt hamnar
jag inte under den




hur länge ska
man ha den med?

så länge den gör
önskvärd skillnad

Wittgenstein sade:
"Släng stegen!"

Buddha sade:
"Släng flotten!"

när arbetet var utfört




låt idealet säga:
- "Är inte detta en
gynnsam möjlighet?"

det bjuder in dig

lyssna inte till:
- "Bli så här!"

det stänger dig ute

Batchelor definierar 'nirvana' och 'upplysning'

Noah Rasheta intervjuar Stephen Batchelor i sin podcast (avsnitt 51: 2017.09.14). Han ställer bland annat följande fråga:


Hur definierar du nirvana? Vad betyder nirvana enligt dig? Vad innebär idén om upplysning enligt dig?

Till att börja med är nirvana och upplysning inte alls likvärdiga [inte två identiska begrepp]. Nirvana betyder bokstavligen 'blåsa ut', eller 'stanna'/'avbryta' [eng. "stopping"]. Jag hänvisar tillbaka till en av de allra tidigaste fraserna i palikanons suttor, där Buddha säger att nirvana är klart synligt, omedelbart, inbjudande, upplyftande och något de visa personligen har erfarit. Han säger detta om dharma. Han säger detta om nirvana. I mitt sätt att förstå det är nirvana därför 'varje stund där du vilar i ett icke-reaktivt tillstånd'.

I den klassiska definitionen av nirvana - som vi finner i suttorna, alltså inte i det senare kommentarsmaterialet - säger Buddha att nirvana är upphörandet av girighet, av hat och av villfarelser. Det brukar vanligen tolkas som det fullständiga och slutliga upphörandet av detta. Jag läser det inte på det viset. Jag läser det som att varje stund då du som människa befinner dig i en stilla, lugn, öppen och mottaglig sinnesstämning då smakar du nirvana. Du får smak på ett sinnelag som inte är styrt av dina fixeringar [eng. "attachments"], dina rädslor, ditt hat, dina åsikter. Detta är nirvana.

Vad vi egentligen säger i [akronymen] ELSA (Embrace, Let go, See, Act) när vi talar om s´et och om 'upphörandet av reaktivitet' är: 'ser nirvana'; 'ser de nirvanska ögonblick som öppnar upp' - kanske bara kortvarigt för en eller två sekunder för att sedan upptas av något annat. Poängen med den 'tredje utmaningen' är att se ur, och att vistas i, ett icke-reaktivt nirvanskt perspektiv.

Det andra begreppet han använder är 'upplysning', bodhi. 'Uppvaknande' [eng. "awakening"] föredrar jag att säga istället för 'upplysning'. Det omfattar alla fyra utmaningar. Återigen går jag tillbaka till tidiga föredrag av Buddha. Han definierar här 'uppvaknande' rättframt som att man har erkänt, utfört och fulländat de fyra utmaningarna. Detta är 'uppvaknande'.

Om vi tänker oss detta som en process snarare än som ett slutligt tillstånd, är processen att omfamna, låt vara, se och agera [ELSA] detsamma som uppvaknandets process. Vi kommer kanhända till en punkt där vi är fullständigt uppvaknade, men det hela är förmodligen snarare en användbar idé att rikta in sig på, än något att fixera sig vid, något att tro vi kan uppnå. Vi behöver med andra ord tänka i dessa termer, men utan att ta det för bokstavligt. Så 'uppvaknande' är hela processen om de fyra utmaningarna. Det finns fullvärdigt stöd för detta i tidig kanon. Nirvana är en slags gångjärn... Jag tänker ibland på nirvana som uppvaknandets gångjärn.


https://soundcloud.com/secularbuddhism/secular-buddhism-with-stephen-batchelor 
(54.20-57.55. Min översättning.)





Och så här summerar Winton Higgins Batchelors syn på nirvana och uppvaknande i sin text The Flexible Appropriation of Tradition: Stephen Batchelor´s Secular Buddhism (2017, Journal of Global Buddhism Vol 18, s 56):

Nirvana är ett åtkomligt och ljust sinnestillstånd där girighet, hat och okunnighet upphört (om än bara för tillfället) och därigenom förutsättningen för uppriktigt kultiverande av den åttafaldiga vägen. Uppvaknande handlar till syvende och sist om "ett radikalt perspektivbyte" där man överger gamla mentala vanor för att förankra sig i "den kontingenta, flyktiga, mångtydiga, oförutsebara, fascinerande och skrämmande grund vi kallar 'livet'" (s 128-129). Allt detta är - med Buddhas ord - "klart synligt, omedelbart, inbjudande, upplyftande, något för de visa att personligen erfara." Borta ur bilden är alltså privilegierad tillgång till esoterisk kunskap och ett allseende allvetande hos personer som anses vara upplysta för all framtid, samt lyckosamma efter-döden-landningar i dukkha-fria sfärer.

I sin bok The art of solitude (2020) skriver Batchelor så här om nirvana:

en fristad från tumult, en integritet ["a solitude"] där du kan vistas i sinnets icke-reaktiva tomhet. Denna autonomi, detta 'ensamstående' - "this solitude" - är nirvana självt: ett klart lysande utrymme av frihet där du kan svara upp på världen utan att översköljas av reaktiva begär, rädslor, hat och åsikter. (s 150. Min översättning.)

Se även: Batchelor - att vakna till en grundlös grund

Unlearning meditation - Jason Siff

Här presenteras utdrag ur meditationsläraren Jason Siffs bok Unlearning Meditation (Shambala publications, 2010). Jag ansvarar för översättningen till svenska. Siffrorna är sidoangivelser som vanligt. Håll till godo. Det är min förhoppning att dessa utdrag förmår återge huvuddragen i Siffs tankar om meditation, hans inställning och rekommendationer.

3

Meditation handlar om spänningen mellan att låta ditt sinne vara som det är och meditationsanvisningarna du använder. Oavsett tradition handlar berättelsen om meditation hur vårt kringflackande vandrande sinne och våra meditationsanvisningar samarbetar, strider eller försöker vara oberoende av varandra. De flesta tänker att det borde råda perfekt harmoni mellan ditt sinne och meditationsanvisningarna du följer - det är ju trots allt detta som är meditation! Det är en romantisk idé om meditation.


12

Spänningen i meditation mellan 'meditationsanvisningarna du använder' och 'ditt sinne som det är' leder antingen till åtstramningar, eller till att man spänner av i förhållande till instruktionerna. När vi forcerar våra meditationsanvisningar, försöker vi göra de helt och hållet principfast och korrekt. När vi slappnar av i förhållande till meditationsanvisningarna utför vi dem avspänt, delvis, eller inte alls.


12

Om du till exempel har lärt dig att följa andningen som meditationspraktik, handlar inte denna inställning [i Recollective Awareness Meditation] om att överge den praktiken; det handlar snarare om att göra det utan en viljestark intention.


29

I perspektivet av dharma-undervisning är den mest utmärkande idén som är inbäddad i mina meditationsinstruktioner den om 'villkorad uppkomst', vilken handlar om att Buddha lärde att vår erfarenhet skapas av orsaker och villkor, och inte av ett själv, något annat väsen, Gud eller ödet.

[...] vi kan veta mer om hur våra tankar och känslor är konstruerade av orsaker och villkor i våra liv...


32

Under de mest lyckosamma skedena då jag uppmärksammade andningen, kunde jag notera varje inandning och utandning i ett timmeslångt sittande. Efter att ha försökt upprätthålla denna sortens medvetenhet i många av mina meditationspass under några månader, förlorade jag helt enkelt intresset. Kroppsliga förnimmelser kom periodvis att dominera min erfarenhet, och jag följde dem följsamt. Jag sögs in i uppmärksammandet av ljud, särskilt när jag hängav mig åt Mahasi Sayadaws teknik, så att jag kunde höra skillnaderna i varje fågelsång och insekt som lät, tillika dem av människor skapade ljuden från motorer, radioapparater, högtalare och liknande.

Under mitt praktiserande av Mahasis metod uppstod det gradvis och långsamt en vändpunkt, där jag började ifrågasätta dess filosofi, dess psykologi och dess system att förklara gjorda erfarenheter. Jag slutade med att namnge mina erfarenheter och hade inte längre min uppmärksamhet riktad på något särskilt föreskrivet meditationsobjekt. Vad fanns då kvar? Jag kunde alltid återvända till den okonstlade andningen.

Men jag kunde även återvända till kroppen som satt. Det började fängsla mig mer än andningen. Den var stilla, overksam. Jag kunde sitta i aktiv vetskap om att jag satt. Där fanns inget för mig att reda ut i detta.

Men något oväntat började utvecklas: Jag hade tankar och känslor, inte bara förnimmelser och reaktioner (begär och motvilja). Du kanske undrar var mina känslor hade tagit vägen under all den meditation jag gjorde som munk. Min fru var nunna i Indien och Nepal, och det var först när jag verkligen tillät mina tankar och känslor i min meditation - och inte bara noterade dem, eller riktade in mig på dem som förnimmelser, eller andades igenom dem - som jag började känna sorg, avsaknad, ånger och min egen ensamhet. Jag öppnade upp mig själv för ilska, och erkände att jag kände mig sårad, öppnade upp mig för rädsla och längtan. Jag övertygade mig inte längre om att jag inte skulle ha sådana känslor. När jag begrundade Buddhas undervisning på pali, blev jag mer övertygad än någonsin om att sådana känslor är något avgörande för att förstå hans undervisning. Och genom att sitta stilla med sådana känslor lärde jag mig hur jag kunde tolerera dem och så småningom hur jag kunde utforska dem lugnt och varsamt.

I min meditationspraktiks nyorientering förlorade uppmärksammandet av andningen sin mening. Varje gång jag tänkte på att återföra min uppmärksamhet på min andning, blev jag medveten om att jag tog den bort från ett tankespår - eller en känsla - som jag behövde vara med och lära mig närma. Meditation med fokus på andningen verkade vara i tjänst hos mitt motstånd att vara med mina känslor. En sådan meditation behövdes inte längre och kom i vägen för mig. Så jag lämnade uppmärksamheten på andningen i min praktik bakom mig. På samma sätt lämnade jag nästan allt annat som jag formellt lärt mig.


42

Att uppmärksamma och tala om tankar som "distraktioner" [förvirrade och vilseledande], som "förflutet och framtid", eller som "monkey mind" leder ofta till avståndstagande och till nedvärderande av ens tankar i meditation.


50

Jag föreslår ofta att man i sin meditation ska uppmärksamma berättarens röst, hans eller hennes talmönster, val av ord och känsloton i berättandet, hur det smakar. Inriktningen här handlar om att komma närmre den som talar i ditt huvud. Är det din röst? Eller använder du någon annans röst för just denna berättelse?

Att få en bra bild av berättaren är en del i ekvationen. När vi berättar en berättelse talar vi till en publik. Där finns en särskild någon, eller en grupp människor, som berättelsen riktar sig till. Dina val av ord kan tänkas ge en ledtråd om vem eller vilka som utgör publik. [...] Du vill [kanske] att någon annan hör den här historien, inte vem som helst. Många berättelser [i ditt huvud] är inte monologer.


51

Meditation är ett perfekt tillfälle att sitta med våra historier och att lära känna dem.


51

Vårt förhärskande sätt att välja vilken berättelse vi ska följa är att låta berättelsen välja dig.


53

[Följande uttalande av Siff handlar om reaktioner han mött i samband med att han föreslagit att elever ska föra personliga anteckningar om vad som händer under deras meditationer:]

När jag möter en elev som argumenterar för att all denna återerinran och journalföring innebär distansering från erfarenhet, håller jag helhjärtat med. Men efter att jag nickat instämmande, svarar jag vanligtvis att vi ger våra erfarenhet ord i vilket fall som helst, och att det språk vi vanligtvis använder är generellt sett kanske ännu längre ifrån erfarenheterna de ämnar fånga, ännu längre ifrån än vad vi antecknar i våra meditationsböcker.


58

I de flesta meditationspraktiker är folk instruerade att stilla sina sinnen före de undersöker starka känsloämnen. Lugnet möjliggör att de kan tolerera sina känslor. Men när de gör det är inte det starkt emotionella materialet intensivt längre; det är dämpat, distanserat, snabbt övergående. En person i ett sådant tillstånd är för det mesta helt nöjd med att inte ha de intensiva känslorna längre. Praktiken blir då ett sätt att komma bortom känslomässig intensitet och in i ett stilla tillstånd, istället för ett sätt att titta närmre på känslor. Den mentala kvaliteten 'lugn' är det som utvecklas här.

Många människor mediterar bara för att uppnå detta tillstånd av lugn, så vad är fel med denna bild? Inget om syftet är att bli lugn och att inte erfara några känslor. Men om syftet är att lära sig om intensiva känslor så att man kan bli mindre dominerad av dem, då är det något som inte riktigt stämmer med att hela tiden förlita sig på en kvalitet som gör det omöjligt att närma sig dem.


79

Vilken meditationsinstruktion du än väljer, om så bara för några få minuter, kommer förmodligen att ha något strängt i sig. Att försöka vara varsam skulle förmodligen bli gjort med stränghet, med tvång.


86

Du har verkligen inte mycket kontroll över vad du kommer att tänka, men du har mer kontroll över hur du reagerar på tänkandet och vad du sedan bestämmer dig för att göra med det.


86

Vägen ut ur bundenheten är att sitta med mindre kontroll. Endast det minskar spänningen mellan instruktionerna och sinnet som det är.


95

Det finns en vanlig föreställning om att Buddha undervisade folk att bli varse om sinnena på ett sätt som ledde till endast rena sinneserfarenheter hos den som uppnått befrielse. Vissa personer utvidgar denna idé till att gälla det förverbala stadiet i tidig barndom, och tänker att ett frigjort sinne skulle vara som ett spädbarns sinne, ett sinne utan begrepp. Men vi kan inte gå baklänges in i en värld utan begrepp när vi väl utvecklats i en riktning där vi använder begrepp. Jag tror att Buddha faktiskt undervisade en utveckling av sinnet genom förfining och klargörande av begreppsliga processer fram till den punkt där man är fri från begrepp, och även fri från trosföreställningar som begreppen skapar. [Min anmärkning: För att detta ska bli begripligt för mig läser jag "fri från" ("free from") med innebörden "friare i förhållande till". Att döma av sammanhanget vore det tokigt att förstå det som "ren från" eller "utan".] För att komma dit måste man emellertid färdas längs en väg där man undersöker sina övertygelser, perspektiv och modellerade erfarenheter. Här har vi en annan aspekt av 'unlearning meditation'.

Så hur fungerar denna omvandlande begreppsmässiga process? Den fungerar i tre grundläggande steg.

1. Namnge en erfarenhet.
2. Beskriv den namngivna erfarenheten.
3. Undersök den erfarenhetens berättelse.


100

Om bara fler meditationslärare kunde acceptera rollerna som tvivel, förvirring och kritiskt tänkande spelar i en meditatörs utveckling mot självständighet och autonomi, kunde de kanske stödja dessa som något hälsosamt för individen, istället för att se dem som [tecken på] ett förkastande av deras undervisning eller som ett svek av förtroende.


100

...konfliktfyllda processer är avgörande för alla som vill undersöka idéer, begrepp och föreställningar som han eller hon antagit i meditationspraktiken.


103

Jag kom fram till övertygelsen att som idéer, begrepp eller föreställningar är inget i lärorna sant - de är bara berättelser som hjälper människor att leva mer hälsosamt och lyckligare liv. Detta är raka motsatsen till vad jag trodde i början.

En dag läste jag den berömda passagen i "the Lankavatara Sutra", en mahayanatext: "Från dagen för Buddhas uppvaknande tills hans slutliga inträde i nibbana, förkunnade han inte en enda doktrin."


105

När jag var som mest upprörd, ängslig, eller rastlös och var i behov av att sinnet lugnade sig, tenderade ansträngningen att få min uppmärksamhet att fokusera på andningen att få en hetsig, ansträngd och till och med desperat kvalitet. Det slog mig då att sinnet som var hetsigt var samma sinne som kom med ansträngningen. Inte undra på att mina försök att bibehålla uppmärksamheten på andningen blev forcerade och aggressiva. Det är på det här viset jag fungerar när jag är upprörd. Jag blir rastlös och när jag försöker göra något gör jag det aggressivt, inte saktmodigt och lugnt som jag skulle gjort om jag var mer balanserad.

Det är paradoxalt att agera saktmodigt, lugnt och vänligt när du känner dig rastlös, ängslig och otålig.


106

Många av de meditationsövningar som folk gör i syfte att lugna sinnet, är så snarlika hypnos att jag undrar vilka de faktiska skillnaderna är.


107

När det gäller en andningsfokuserad meditations hypnotiska former, vet du på det stora hela vilken riktning som dina meditationssittningar kommer ta, för du manipulerar och påverkar meditationen i den riktningen.


138

Det måste finnas ett sätt att definiera vad meditation är som inkluderar både ett 'medvetet menat tillämpande av en teknik eller metod', och 'meditationserfarenheter sprungna ur något icke på förhand bestämt'. Denna distinktion leder oss tillbaka till där jag började denna bok, till spänningen mellan meditationsinstruktionerna som du använder och ditt sinne som det är.


145

Det är svårt att vistas med den konfliktfyllda processen utan att vilja göra sig av med den - vilket är precis vad som när den och får den att fortgå. I den konfliktfyllda processen studsar vi fram och tillbaka mellan att å ena sidan vilja att de smärtande och icke önskvärda delarna upphör, och å andra sidan vara villiga att tolerera dem. Mitt i denna process kan det till och med hända att vi upptäcker att vi blir intresserade av denna erfarenhet av att vara i konflikt, och istället för att vilja bli av med den, vill vi att den ska dröja sig kvar så pass länge att den uppenbarar för oss vad som verkligen pågår. Vi kan då se att vi har trätt in i en mottaglig och undersökande process.

Min övertygelse är att när den konfliktfyllda processen är förvisad från meditationsprocessen, får hela vår meditationspraktik lida av denna förlust och man blir mindre sann mot sig själv. De flesta meditationstekniker förnekar antingen att en sådan konfliktfylld process äger rum eller har strategier för att tygla och hindra dess inverkan. Praktiker i vilka man förnekar att konflikt äger rum är ofta sådana som presenterar meditation som endast något fridfullt, avslappnande och med tiden transcendent. Att vara i konflikt ingår inte i det förmodade kontraktet - "the deal" - särskilt inte ifråga om tekniken du använder. Även när det gäller upplevandet av känslomässiga konflikter kring svåra beslut, smärtande minnen, eller ovissa framtidsplaner, kan detta uppfattas som något vilket för dig bort från det sanna sättet att meditera. Sådant utövande som tenderar att tygla de konfliktfyllda processerna och som leder det hela till ett gott resultat är mycket mer subtila i avvisandet av konflikt, men de är likväl avvisande. Instruktionen att acceptera vad än du erfar med jämnmod, verkar exempelvis på ytan förorda att du accepterar alla dina erfarenheter - vilka de än är - men under ytan finns där ett budskap som säger: "Reagera inte på dem", vilket i förlängningen leder till att du inte accepterar dina reaktioner, eftersom det inte är meningen att du ska ha några.


146

Sådana konflikter som rör trosföreställningar och synsätt du lärt dig, och som du förväntas förkroppsliga eller fullgöra, är inte något som ska förvisas, utan något att föra in i din praktik. Ett sätt att använda konflikterna snarare än att undvika dem, är att sitta med hur du är oenig med en viss lära, och lära dig bli medveten om både hur övertygelserna inom läran är formulerade, och synsätten du har som står i motsättning till dessa övertygelser.


155

Att vara mottaglig för vad som uppkommer i början av en meditationssittning, kan i motsats till vad som vanligtvis antas, leda till att man övergår i lugn, rofylldhet och tillstånd av vakenhet.


157

Många av de förbehåll som folk har när det gäller 'unlearning meditation', har att göra med huruvida denna praktik lyckas frambringa något av värde, något som är användbart. Jag är benägen att måla upp en negativ bild av praktiken genom att fokusera mer på problemen än på fördelarna. Detta beror på att jag ser att praktiker som lyckas frambringa något av värde, fungerar bäst när man är i dem. När du befinner dig i en konfliktfylld process där det finns en kamp om att fullföra instruktioner, är det inte ett lämpligt tillfälle att använda en praktik som syftar till att frambringa något särskilt. När du befinner dig i en process där du är mottaglig (känslig) för intryck och inte direkt förmögen att behålla ditt fokus på ett enskilt meditationsobjekt, är det också svårt att föra in en praktik i syfte att frambringa något visst, en praktik som kräver starkt fokus. Men när du verkligen är förmögen att behålla din koncentration på ett enskilt objekt och utföra en instruktion med syfte att frambringa något visst utan ansträngning, då är det rätt tillfälle att utöva en sådan praktik.

Kanhända tänker du att det jag beskriver här är ett idealiskt scenario, ett scenario som inte infinner sig särskilt ofta. Men faktum är att det händer rätt ofta. Vi upptäcker oväntat att vi kan utföra en meditationspraktik som vi tidigare misslyckats med och som vi då försökte utöva "med ansträngning".


158

Vad vi försöker glömma [unlearning] i meditation är idén om att vi bör utöva en 'praktik med syfte att frambringa något visst' hela tiden, och med stor ansträngning, för att kunna uppnå fördelarna. Vi glömmer eller raderar inte ut själva praktikerna - jag föreslår aldrig att elever ska sluta utöva traditionella praktiker som varit bra och användbara för dem.


193

Så under ett stycke ilska under meditation, kan du också lägga märke till smärta, rädsla och skeden där du investerar mindre av dig själv, där du är mildare. Erkännandet av din mildhet kan bli ett sätt att se på händelsen som inte helt och hållet negativ, se att den också innehåller något positivt.


199

'Unlearning meditation' är en process utan slut till den grad att du efter ett tag upplever din meditationspraktik så öppen och fri att du har svårt att minnas hur det var att meditera på ett sätt som kändes stelt, forcerat och resultatorienterat.


199

När någon frågar dig vad du gör när du mediterar kan du tycka att det är svårt att ge ett klart och precist svar. Allt medan du fortsätter blir meditationspraktiken mindre definierad, mindre gripbar och mindre konceptuell. Den blir lös och diffus.






Se även: "Jason Siff - Thought are not the enemy: del I"

Här finner du Jason Siffs hemsida: recollectiveawareness.org