Bild

Chögyam Trungpa - "Cutting through"

Jag har precis läst ut den kände tibetanska buddhistläraren Chögyam Trungpas bok Cutting through spiritual materialism (1973, 2002). Boken framhålls ofta som en klassiker. De sista sidorna tog emot. I mitt exemplar har jag i den senare delen av boken tecknat många höjda ögonbryn i marginalen, vilket jag gör när jag har svårt att ta till mig innehållet i en viss textpassage. De fungerar samtidigt lite som varningstrianglar.

Första hälften fann jag däremot lovande. Den handlar till stora delar om hur vi ofta bedrar oss själva när vi upplever oss som goda, rena eller andliga. Ofta är det vi vill betrakta som andligt ett uttryck för vårt sökande efter trygghet, status och egen vinning. Med Trungpas vokabulär har vi då att göra med en "andlig materialism". Att göra upp med dessa självbedrägerier kan leda till större frihet och betydande insikter. Det låter rimligt. Jag finner flera tankeväckande partier att återkomma till, inte minst dem som handlar om att inse sin egen litenhet. Trungpa skriver även tänkvärt om att överlämna sig själv och ge upp; "Surrender!".

I en kristen version skulle "överlämnandet av dig själv" ha skett inför Gud, men i Trungpas version handlar det om att öppna upp sig för livet, och världen "som den är" (i sin ständigt skiftande tillblivelse). Här verkar Gud ersättas av 'livet'; istället för att kommunicera med Gud och lyssna till honom, är det livet du ska kommunicera med. Och om jag förstår Trungpa rätt är livets röst, liksom Gud i kristendomen, mäktigare än din egen. Kommunikationen handlar då framförallt om att det är du som ska skåda och lyssna till livet, medan livet som helhet inte ens lägger lägger märke till dig. Det ser dig inte, hör dig inte!

Under läsningen av Trungpas bok blir jag som sagt tveksam till vissa delar. Med hjälp av Trungpas egna ordval (översatta av mig och markerade inom citationstecken) ska jag här försöka återge några av de uppfattningar som jag förhåller mig mycket skeptisk till. Trungpa talar om att vi kan ha tillgång till världen på ett "vetenskapligt" men samtidigt "spontant" sätt, där vi skådar verkligheten direkt "genom intuitiv insikt", så att "mörker och förvirring" skingras och så att "vagheten förs åt sidan och upplöses". Om vi betraktar en situation och nuet på rätt vis, med dessa kvaliteter, går saker och ting "aldrig överstyr", utan då gör vi rätt, och ser rätt. Vi ser då situationen, oss själva och verkligheten objektivt "som den är", "en slags slöja tas bort". Vidare antas denna objektivitet uppnås endast genom att din subjektivitet upplöses. Trungpa talar om att "klarhet" endast kan ske om du tar ett "språng", men "utan att du tar avstamp i något". "Du kan endast se saker och ting genom att du befinner dig mitt i ingenting", förklarar Trungpa. Intuitionen måste således ske i "ingenmansland".

På detta sätt kan vi bli fria från våra fördomar och subjektiva tolkningar, menar Trungpa. Han tillkännager att detta sätt att tänka "upplysning" är potentiellt farligt, men menar att ett misslyckande kan avvärjas om man praktiserat tillräckligt mycket: "Inte förrän en person har studerat och mediterat länge och mycket, skulle det vara extremt farligt för honom [!] att praktisera obarmhärtig medkänsla" (s 215), men Trungpa försäkrar oss samtidigt lite längre ner på sidan: "Vi vet i själva verket faktiskt när vi lurar oss själva, men vi försöker spela döva och stumma inför vårt eget självbedrägeri".

Att Trungpa väntar med att tala om dessa ting först senare i boken förklarar han så här: "Det är för att det är en sådan farlig idé [här syftar han på "obarmhärtig medkänsla", något som oskiljaktigt hänger ihop med hans tankar om 'absolut tillgång till det rätta och sanna'] som jag väntat tills nu med att presentera den, först efter att vi diskuterat 'andlig materialism' och den buddhistiska vägen i stora drag" (sid 214). Trungpa ser alltså det potentiellt farliga med sin egen lära, men förordar att ta risken. Själv förhåller jag mig avståndstagande och uppfattar snarare hans manöver som ett utmärkt exempel på självbedrägeri. I Trungpas "crazy wisdom" finner jag en intellektuell grogrund för fundamentalism, en visdom som antas härröra ur ren visshet och som på mystiskt vis ska komma att säkra ens egna positioner.

Efter läsningen av Cutting through spiritual materialism lägger jag än mer märke till den dubbelhet jag tillskrev Trungpa redan innan läsningen: å ena sidan framställer han sig som en sanningssägande guru, å andra sidan talar han om självtillit, att man måste lita till sitt eget omdöme och utgå ifrån sin egen subjektivitet; å ena sidan har vi hans tal om visshet och en slags säkrad högre kunskap, å andra sidan pekar han på de oändligt många sätt vi ständigt vilseleder oss själva på; å ena sidan detta att stå intimt nära sanningen, å andra sidan detta att ständigt skjuta över målet; å ena sidan tvärsäkerheten, å andra sidan det ödmjuka tvivlet.

För mig blir Trungpas epistemologiska antaganden, om att man kan få intuitiv och direkt tillgång till "världen som den är" och till vad som är rätt att göra i en viss situation, djupt problematiska. De lägger sig som en sordin över annars tillsynes tänkvärda saker han säger i boken. När man har blivit varse dem tränger de in i formuleringar som annars skulle kunna ges en annan innebörd, i hans tillsynes kloka reflektioner och anvisningar, och börjar spöka även i Trungpas uttalanden om våra tillkortakommanden och självbedrägerier, likaså i hans tankar om att överlämna sig själv, och ge upp allt hopp om ett bättre jag och en värld som är bättre anpassad för mig.

Nedan har jag översatt flera partier som jag först fann utmanande och inspirerande. De gjorde boken läsvärd. Några av de fann jag visserligen en aning svårsmälta redan från början - jag tänker framförallt på dem om att ge upp allt hopp och om att överge sig själv - men jag bär dem med mig för att bearbeta radikaliteten i dem när tillfälle ges. Man kan inte annat än tänka att det finns likheter med hur Joko Beck valt att utforma sin buddhistiska praktik. Kanhända kan utdragen nedan visa sig vara mycket användbara. Kanhända kommer de i helt nytt ljus när de ställs mot något annat framöver. Vem vet. Jag finner de i alla fall intressanta.

För att utdragen ska kunna (åter-)få en i mina ögon sundare innebörd, behöver jag frigöra mig från Trungpas tankevärld och ta min utgångspunkt i en mer sekulär, mer hermeneutisk och mindre metafysisk förståelse. Därför kan man säga att jag kapat utdragen ur Trungpas bok nedan i två betydelser ifråga om hur jag läser och använder dem. För det första väljer jag att kapa bort vissa centrala delar i Trungpas tankevärld när jag läser dem. Jag frigör dem så att säga delvis från sin skapare. För det andra kapar jag dem i betydelsen att jag tar över dem och använder dem för egna syften, alltså ett slags "h(ij)acking", ett slags omvandlande. Håll till godo! Gör vad du vill med dem. Siffrorna är sidoangivelser.

9

[Buddha] började inse att det fanns en sund och vaken kvalitet hos honom, vilken manifesterade sig endast i avsaknaden på kamp. Därför innebär meditationspraktiken "att låta vara" ["letting be"].
 

14

Närhelst vi har en dualistisk idé som, "Jag gör detta för att jag vill uppnå ett visst medvetandetillstånd, ett särskilt sätt att vara på", avskiljer vi oss omedelbart från den realitet vi är.


25

Att överlämna sig och ge upp betyder att öppna sig helt och fullt, försöka komma bortom fascination och förväntning.
   Att överlämna sig betyder också att erkänna och bekräfta de råa, grova, klumpiga och chockerande sidorna av ens ego, erkänna dem och tillika ge upp dem.


25

Vi måste överge våra hopp och förväntningar, likaväl våra rädslor, och tåga rakt in i besvikelse, arbeta med besvikelse, ge oss in i det och göra det till vårt sätt att vara, vilket är en mycket svår och tuff sak att göra. Besvikelse är ett gott tecken på grundläggande fattningsförmåga. Den kan inte jämföras med något annat: den är så skarp, exakt, påtaglig och direkt. Om vi kan öppna oss börjar vi plötsligt se att våra förväntningar är irrelevanta i jämförelse med verkligheten i de situationer vi möter. Detta för automatiskt med sig en känsla av besvikelse.
   Besvikelse är den bästa färdvagnen att använda på dharmas väg. Den bekräftar inte vårt egos vara och inte dess drömmar. Men om vi är indragna i andlig materialism, om vi anser att andlighet är en del i vårt införskaffande av lärdom och dygd, om andlighet blir ett sätt att bygga upp oss själva, då är såklart hela processen om att överlämna sig och ge upp helt befängd. Om vi anser att andlighet är ett sätt att göra oss väl till mods, försöker vi rationalisera bort besvikelse och det vi upplever som obehagligt: "Detta MÅSTE vara ett vist och klokt agerande från guruns sida, för jag vet, jag är helt säker på att gurun inte skulle göra skadliga saker. Min guru är en perfekt varelse och vad än min guru gör är det rätt. Vad han än gör är det för mig, för han är på min sida. Därför kan jag kosta på mig att öppna mig. Jag kan tryggt överlämna mig. Jag vet att jag trampar längs rätt väg." Något är inte riktigt rätt med en sådan här inställning. Som bäst är den enfaldig och naiv.


26

Vi kan hålla oss tillbaka på ännu ett sätt, och inte helt överlämna oss, för att vi upplever att vi är respektabla, sofistikerade och värdiga människor; "Inte kan vi överlämna oss till denna skitiga ordinära gatuverklighet." Vi har känslan att varje steg vi tar på vägen borde vara en lotusblomma och vi utvecklar en logik som tolkar allt som händer i enlighet med detta. Om vi faller skapar vi en mjuk landning som förhindrar en abrupt chock. Att överlämna oss och ge upp handlar inte om att förbereda för en mjuk landning; det innebär enkom att landa på en hård ordinär grund, på en stenig vild plats i en avkrok. När vi väl öppnar oss själva landar vi på det som är.


28

Att överlämna sig själv och ge upp är inte en fråga om att vara låg och dum, inte heller om att vilja vara upphöjd och djupsinnig. Det har inget att göra med nivåer och utvärdering. Vi överlämnar oss själva istället för att vi vill kommunicera med världen "som den är".


39

Avgörande i att överlämna sig sig själv och ge upp är att öppna sig själv, att visa upp vad du än är för gurun, snarare än att försöka framställa dig som en löftesrik elev. Det spelar ingen roll hur mycket du är redo att betala, hur korrekt du uppför dig, hur smart du är med att säga de rätta sakerna till din lärare. Det är inte som att göra en intervju för ett jobb eller som att köpa en ny bil. Huruvida du får jobbet beror på dina referenser, hur väl du klär dig, hur snyggt dina skor är putsade, hur du talar, hur gott ditt uppförande är. Att köpa en bil är en fråga om hur mycket pengar du har och hur god din kredit är.
   Men när det handlar om andlighet krävs något mer. Det är inte en fråga om att söka jobb, om att klä upp sig för att imponera på vår eventuella arbetsgivare. Sådant manipulerande är inte användbart i en intervju med en guru för han [!] ser rakt igenom oss.


39

Jag är rädd att ordet "guru" har använts för mycket i väst. Det hade varit bättre att tala om ens "andliga vän", för läran betonar ett ömsesidigt möte mellan två sinnen. Det är en fråga om ömsesidig kommunikation, snarare än om en relation mellan en herre och en tjänare, mellan en långt utvecklad person och en ömklig förvirrad person.


40

Inte heller är det till hjälp att välja någon till guru bara för att han är känd, någon som är berömd för att ha publicerat högar av böcker och omvandlat miljoner människor. Riktlinjen är istället huruvida du kan, eller inte kan, kommunicera med personen på ett direkt och ingående sätt. Hur mycket självbedrägeri håller du på med? Om du verkligen öppnar upp dig för din andliga vän blir det svårt att skiljas. Är du förmögen att tala med honom på ett genomgripande och egentligt sätt? Vet han något om dig? Vet han förresten något om sig själv? Kan gurun se igenom dina masker och kommunicera med dig på ett direkt och riktigt sätt? I sökandet efter en lärare förefaller detta vara riktlinjen snarare än berömmelse och visdom.


48

Religiösa fanatiker å andra sidan försöker alltid leva upp till något ideal om hur det hela borde vara. De försöker vinna över folk genom att anstränga sig väldigt starkt och frenetiskt för att framställa sig som vore de helt rena och fullständigt goda. Men jag tänker att försöken att bevisa att du är god visar på någon slags rädsla.


48

Det finns ett talesätt inom zen: "Först är bergen berg och floderna floder. Sedan är bergen inte berg och floderna inte floder. Men i slutänden är bergen berg igen, och floderna är floder igen." [...]

När vi först upplever verklig ordinärhet är det något extraordinärt ordinärt, ja till den grad att vi skulle säga att bergen inte längre är berg och floderna inte längre floder, eftersom vi ser dem som något så ordinärt, så precist, så "som de är". Denna extraordinära upplevelse kommer ur att vi erfarit en upptäckt. Men slutligen blir denna super-ordinärhet, denna exakthet, en vardaglig akt, något vi lever med hela tiden, verkligen ordinärt, och vi är då tillbaks där vi började: bergen är berg och floderna är floder.


53

De flesta som kommit för att studera med mig har gjort det för att de hört om mig, om mitt rykte som meditationslärare och tibetansk lama. Men hur många skulle ha kommit om vi träffades och stötte på varande på gatan eller på en restaurang? Ytterst få människor skulle inspireras att studera buddhism och meditation på grund av ett sådant möte. Människor verkar snarare bli inspirerade av det faktum att jag är meditationslärare från det exotiska Tibet, den elfte inkarnationen av Trungpa Tulku.


55

Men när vi väl knutit an till hans [guruns] sida, den sunda sidan, den stabila sidan, den visa sidan, blir vi förvånade över att vi upptäcker att vi inte alls har lyckats trygga oss själva, för vi har bara engagerat vår fasad, vårt ansikte, vår rustning. Vi har inte bidragit med oss själva.


59

Du vill så gärna försäkra dig om att inte 'idén om att inte försöka trygga dig själv' har blivit ett spel, ett stort skämt och ett sätt att trygga dig själv. Du är så mån om att iaktta dig själv och om att iaktta dig själv när du iakttar, samt om att iaktta dig själv när du iakttar dig själv. Det sker om och om igen. Det är ett tämligen vanligt fenomen.
   Vad du verkligen behöver är att du slutar bry dig om detta, att helt släppa detta bekymmer. De överlappande komplikationerna skapar en extremt subtil lögndetektor och till och med en detektor för lögndetektorn. Sådana komplicerade mönster måste svepas bort.


59

Det är nödvändigt att helt släppa idén om trygghet och se ironin i dina försök att trygga dig själv, ironin i de överlappande självskyddande mönstren. De behöver ge upp iakttagaren av iakttagaren som iakttar. För att kunna göra detta behöver man släppa den första i raden av iakttagare, själva intentionen att skydda sig.


67

...erfarenheten av att vara öppen som något värdefullt. Så fort vi försöka fånga upplevelsen sätter en hel rad kedjereaktioner igång.
   Om vi betraktar något som värdefullt och extraordinärt blir det något avskiljt från oss.


69

Om man söker någon slags lycksalighet eller glädje, blir förverkligandet av ens fantasi och dröm, i samma utsträckning misslyckandets lidande och depression. Detta är poängen med allt: en rädsla för åtskillnad, hoppet om att nå sammansmältning och helhet. Detta är inte helt enkelt uttryck för vårt egos handlingar eller självbedrägerier, som om egot på något sätt vore ett verkligt ting som utförde vissa handlingar. Egot är handlingarna, de mentala akterna. Ego är rädslan om att förlora öppenhet, rädslan för att förlora ett icke-egocentriskt tillstånd. Detta är självbedrägeriets sätt att verka, vilket i det här fallet handlar om ett själv som ropar att det förlorat ett icke-egocentriskt tillstånd, dess dröm om fullgörande. Rädsla, hopp, förlust, vinst - detta är de pågående akterna i egots drömmande, självets vidmakthållande av egot, det mönster som upprätthåller egot, ja självbedrägeriet.
   Så det verkliga erfarandet, förbi drömmarnas värld, är begeistringen över det vardagliga nuets skönhet och färgprakt. När vi möter upp saker och ting som de är, ger vi upp hoppet om något bättre. Det kommer emellertid inte bli tal om underverk, för vi kan inte övertala oss själva att ta oss ur en depression. Depression, okunskap och känslor vi har, ja vad vi än upplever är verkligt och rymmer en väldig massa sanningar. Om vi verkligen vill lära oss och se verkligheten, behöver vi vara där vi är. Det hela är en fråga om att vara ett sandkorn.


71

Inget magiskt och inget knep är inblandat. Det enda som finns att göra är att demaskera med viss smärta.


71

Då kan du kanske lära dig en användbar läxa: att ge upp det hela, att bli ingenting. Du kan till och med uppleva en längtan efter att bli ingenting. Det verkar finnas två lösningar: antingen att demaskera, eller att bygga och bygga, sträva och sträva, tills du når en väldig stegring för att sedan släppa allt.

Fråga: Vad händer när man säger, "Wow, jag gjorde det." Det förstör inte hela resan va?

Svar: Inte nödvändigtvis. Men vad händer sedan? Vill du återuppleva din erfarenhet igen och igen, hellre än att arbeta med den aktuella situationen, med det som är? Man kan uppleva otrolig glädje i den första glimten av att öppna upp sig, vilket är underbart. Men det som kommer efteråt är väsentligt: huruvida man arbetar för att fånga eller återskapa den erfarenheten, eller huruvida man låter den vara, låter erfarenheten vara endast en erfarenhet [i mängden], utan att försöka återskapa den första glimten.


71

Du släpper sökandet efter någonting överhuvudtaget, släpper försöken att upptäcka något, försöken att bevisa att du är något.


81

Har vi verkligen erfarit förloppet där vi avtäckt, öppnat upp och givit? Det är den grundläggande frågan. Vi måste verkligen överlämna oss själva, ge någonting, ge upp något på ett mycket smärtsamt sätt. Vi måste börja montera ner det grundläggande mönstret hos detta ego som vi förmått bygga upp. Denna nedmonteringsprocess, upplösandet, öppnandet, uppgivandet, är den verkligt lärande processen.


91

Problemet ligger i det faktum att vi alltid försöker trygga oss själva, övertyga oss om att vi är okej. Vi söker ständigt efter något fast och något att hålla i.


93

Och om jag försöker frigöra mig själv, då är det en annan form av självbedrägeri, och så fortgår kedjereaktionen gång på gång, en överlappande kedjereaktion av paranoia.
   När vi upptäckt våra självbedrägerier lider vi av en väldig paranoia och självkritik, vilket hjälper oss. Det är bra att erfara ambitionernas hopplöshet, försöken att vara öppen, försöken att muntra upp oss själva, för det förbereder marken för en annan sorts inställning ifråga om andlighet.

115

Om du försöker vara god och ger upp allting, är detta ironiskt nog inte att ge upp allt; det fyller på med fler saker. Det är den komiska sidan av det. Någon kanske tror om sig själv att han kan ge upp den stora last han bär, men frånvaron av lasten - det han givit upp - är hundra gånger tyngre än det personen lämnat bakom sig.


116

...om vi behandlar meditationspraktiken som en allvarlig sak, som något med konsekvenser, då kommer den bli pinsam och tung... [...] Man kan inte ta andlighet så seriöst. Det förgör sig självt, och står i motsats till den verkliga innebörden i att "ge upp".


118

Hela poängen är som du förstår att om vi talar om en väg ut hela tiden, då har vi att göra med en fantasi, drömmen om att komma undan, om att räddas, upplysning.


119

Man måste börja med smärtans insikt, dukkha, lidande. När man har insett dukkha går man vidare till lidandets upphov och till vägen som leder till frigörelse och ut ur lidande. Buddha började inte med att lära ut den upplevda skönheten i upplysning.


153

Vi går runt och runt, försöker förbättra oss själva genom kamp, tills vi inser att ambitionen att förbättra oss är i sig självt problemet. Insikter kommer endast när det finns en lucka i vår kamp, endast när vi slutar att befria oss själva från tankar, endast när vi upphör sälla oss till fromma, goda tankar mot onda orena tankar, endast när vi tillåter oss själva att helt enkelt se tankens natur.
   Vi börjar inse att det finns en sund vaken kvalitet inom oss. I själva verket kommer denna kvalitet till uttryck endast i frånvaron av kamp. På så sätt upptäcker vi den 'tredje ädla sanningen'; målets sanning, vilket är 'icke-strävan'. Vi behöver bara släppa ansträngningen att trygga oss själva och göra oss motståndskraftiga, så kommer det vakna tillståndet visa sig. Men vi inser snart att "släppa taget" endast är möjligt under kortare perioder. Vi behöver någon slags disciplin som för oss till ett "låt vara", "to letting be".


155

Vi tenderar att leva i framtiden, vår syn på livet är färgad av förväntningarna om att uppnå ett idealt mål. På grund av denna förväntan missar vi nuets exakthet, öppenhet och intelligens. Vi är fascinerade, förblindade och helt tagna av det idealiserade målet.


158

Vi har förväntningen att andlighet ska ge oss lycka och bekvämlighet, visdom och frälsning. Denna bokstavliga egocentriska väg ifråga om andlighet behöver vändas om helt och hållet. Först när vi slutligen ger upp allt hopp om att uppnå någon slags upplysning kommer vägen börja öppna sig. Det påminner om en situation där du väntar på att någon ska komma, och du är på väg att ge upp allt hopp om att han ska komma, du har börjat tänka att din idé om hans ankomst bara var din egen fantasi, att han aldrig ens varit på väg. I den stund du ger upp allt hopp dyker han upp.


159

Om vi pressar oss själva för mycket blir vår väg tvärtom lidandets väg, förvirring och samsara, för vi är så upptagna med att rädda oss själva. Vi är för måna om att lära oss något, för upptagna med våra ambitioner om att göra framsteg längs vägen, istället för att låta oss själva vara och undersöka hela vår process innan vi börjar.


161

Att försöka bli lugn är också en neurotisk strävansaspekt.


162

Vi vill fly. Vi vill springa från smärta snarare än att uppfatta den som en källa till inspiration. Vi upplever lidandet som tillräckligt dåligt i sig självt, så varför undersöka det vidare? Vissa personer som lider en hel del och som förstår att de inte kan undkomma sitt lidande, börjar verkligen förstå det. Men de flesta människor är för upptagna med sina försök att bli av med irritation, för upptagna med att söka distraktioner som för dem bort från sig själva, för att titta på det material de redan bär. Det är för pinsamt att titta närmre på. Det är paranoians inställning: om du tittar för nära kommer du finna något mycket skrämmande. Men för att du ska bli inspirerad fullt ut av en person som Gautama Buddha, behöver du bli mycket öppensinnad och intelligent, en frågvis och nyfiken person. Du måste vilja undersöka allting, även om det skulle vara fult, smärtsamt eller motbjudande.





Se även: Meditation i handling - Chögyam Trungpa 

               When things fall apart

Loys kritik av Batchelor

Min egen förståelse av buddhism är präglad av Stephen Batchelors tankevärld, Batchelor som är en samtida författare känd för sin sekulära läsning av buddhism. Jag har sökt och söker fortfarande efter tänkvärd kritik av Batchelors författargärning. För mig är det ett sätt att ta honom på allvar. Eftersom jag sympatiserar och köper det mesta i hans senare författarskap, är mitt sökande efter tänkvärda kritiker även ett led i att bedriva självkritik, ett led i att försöka synliggöra blinda fläckar hos mig själv.

Här följer något av vad jag funnit: Jag har läst B. Alan Wallace kritik, vilken jag fann obehagligt arrogant och illvillig. Jag har läst en intervju där Richard Gombrich i svepande ordalag uttrycker att Batchelor agerar lättvindigt och finner vad han önskar i palikanon. Jag har förhoppningar om att Glenn Wallis ska skriva något tänkvärt i sin kommande bok om västerländsk buddhism, även om den kritik han levererat hittills om Batchelor inte riktigt lyckats fånga mitt intresse. Vidare har jag funnit en kritik av 'sekulär buddhism' - och därmed indirekt av Batchelor - som levereras av Bhikkhu Bodhi i hans text Facing the Great Divide. Texten ledde till en intressant diskussion om 'sekulär buddhism' som jag tagit del av här: http://secularbuddhism.org.nz/resources/documents/facing-the-great-divide/. Själv har jag därtill skrivit inlägget Batchelor - en mer ursprunglig buddhism?! som ett eget bidrag till kritik.

Fortsättningsvis fann jag vidare Batchelors bok Confession of a Buddhist Atheist recenserad av David Loy under titeln Secular Buddhism? (Tricycle, 2010). Denna recension blir min utgångspunkt i detta inlägg. Jag fastnade för ett stycke som lyder så här: "Nästan varje reformist försöker återvända till grundarens ursprungliga läror, bara för att sedan projicera hans eller hennes egen förståelse på dessa ursprungliga källor. Även Batchelors Buddha tycks vara alltför modern: humanistisk och agnostisk, skeptisk och empirisk - det är ingen slump att han framstår som en överlägsen version av oss själva, eller åtminstone av Stephen Batchelor." (Min översättning.)

Wallace och Gombrich har kommit med snarlik kritik, men låt oss här fokusera på Loy. Det är möjligt att Loy har delvis rätt i sin känsla. Jag tänker att inte ens Batchelor själv skulle avvisa hans anklagelse på momangen. Det är uppenbart att Batchelor har övervägt risken att läsa in för mycket av sina egna positioner i palikanon. För att kunna överväga om det ligger något i Loys påstående hade jag behövt veta hur Loy kan veta att det är sin egen spegelbild Batchelor möter i palikanon och inte Buddhas lära. När anser Loy sig ha rätt att beskylla någon för "cherry picking" och egocentrism? Hur motiverar eller grundar han sitt omdöme? Det är spännande frågor om hur man möter något annat än sig själv, men med sig själv.

Fler frågor med samma inriktning anmäler sig. På vilket sätt skiljer sig Batchelors hänvisningar till palikanon från hur forskare hänvisar till palikanon inom akademin? Hur skiljer Batchelor ut sig genom sina sätt att dra slutsatser? En skillnad skulle kunna vara att han ämnar bygga en livsfilosofi som ska praktiseras och fungera på ett personligt plan, så att värdena han har svårt att göra avkall på, inte kommer i konflikt med dharma. På så sätt har han en personlig agenda med källorna, på gott och ont. Å andra sidan är det ett känt faktum att många erkända forskare inom fältet buddhism själva ser sig som buddhister. I dessa fall har även dessa personer en vilja att göra dharma till en funktionell och fruktbar personlig livsfilosofi.

En reformist bör vara vaksam på sina projektioner, så långt har Loy rätt, men hans raljerande blir oanvändbart om vi tvingas begränsa oss till att se reformister som i första hand egocentriska och inte alls som nytänkande, uppfriskande och kreativa. Jag undrar om Loy verkligen menar att reformisters omtolkningar i stort sett alltid är längre från källan än tidigare traditioner. Hur skulle man i så fall tillämpa Loys hypotes på buddhistisk tradition, en tradition som ju är full av ständiga omtolkningar, där varje ny tidsperiod och kultur har färgat av sig på hur man uppfattat dharma? Har vi enligt Loy kommit längre och längre från källan för varje nytolkning som gjorts inom buddhistisk tradition? Det kan väl inte vara rimligt att anta en sådan inneboende mekanik, en mekanik som dessutom antas gå i endast en riktning, dvs längre och längre ifrån källan?

Loy raljerar till den grad att jag antar att han inte anser Batchelors läsningar av palikanon vara värda att ta på allvar. Den friheten har man i en recension, men för mig hade det varit mer givande om han bemötte Batchelor mindre svepande, mindre moraliserande. Jag får känslan av att han mindre gillar Batchelors slutsatser än hans tillvägagångssätt, trots att det är tillvägagångssättet han kritiserar.

Mattis, mars 2018

Se även: Batchelor om "cherry picking"

tidlösheten

diktat om tidlöshet
kan ställa sig i vägen
för det som händer nu

diktat om tidlöshet
kan ställa sig i vägen
för det av naturen givet




tidlösheten i tingen
finns inte där att se

förståelsen av att
det som utgör tingen
är något tidlöst är
just en förståelse
inte en förnimmelse

en hinna över tingen
vore tidlösheten om
vi kunde se den

sinnligt deltagande

om vi inte låter sinnena upptas av det som passerar
vågar relationer med det som inte går att hålla kvar
affekteras, se, känna, älska och vara med det vi har
är det som om vi låter livet flyta förbi obemärkt
som om vi inte levat, inte varit här, inte vittnat

det jordnära i formler

jag antar att formler och lagar är
bland det mest abstrakta vi kan tänka

är dessa språkliga livsyttringar lika
verkliga som det av naturen gestaltat?

är en dagslända verkligare än en lag,
en lag skapad på ytan utifrån yta?

är inte även det mest abstrakta
i grunden konkret och förnimbart?



en lag borde kunna vara lika verklig
som en skymtad slända i förbifarten

särskilt om verklighetskriteriet inte är
att något gäller överallt och i evighet

men vi har en annan omsorgstanke
för dagsländan än vi har för lagen

vi kan vilja bevara de båda men
menar då något olika med 'bevara'



lagen är verklig för att den förgås
inte för att den är evig, giltig överallt

det finns en icke-dualism som upphäver
gapet mellan det abstrakta och konkreta

som ser det abstrakta som något konkret
som ett med naturens simplaste former

inte mindre verkliga, som vore de i
mindre utsträckning av liv, av livets kraft

för en framskriden tanke är lika mycket
utsträckt gren och förgrening som trädets

Shunryu Suzuki om zazen

Jag har ofta pratat med er om en groda och varje gång skrattar alla. Men en en groda är mycket intressant. Han sitter precis som vi. Men han tror inte att han gör något särskilt eller speciellt. När du går till en zendo och sitter kanske du tänker att du gör något speciellt. Medan din man eller fru sover, praktiserar du zazen! Du håller på med något speciellt och din käresta är lat! Det kan vara din förståelse av zazen. Men se på grodan. En groda sitter precis som vi, men har ingen idé om vad zazen är. Iaktta honom. Om något irriterar honom kommer han att göra en ansiktsmin. Om något ätbart passerar kommer han att nafsa åt sig och äta, och han äter sittandes. I själva verket är detta vår zazen - inget särskilt alls.

(Shunryu Suzuki. Zen Mind, Beginner´s Mind. 2011, sid 67. Min översättning.)

Se även: bara sitt?!