buddhism och nihilism(-er)

Vad är nihilism? Finns det olika former av nihilism? Vad händer om man ser buddhism i ljuset av nihilism?

En första generell förklaring av nihilism skulle kunna vara att en nihilistisk ståndpunkt alltid har en föregången historia av värden som raserats, en historia av att värden utsatts för fundamental omvärdering, ofta i inre kamp. Men alla ismer av nihil bryter inte ner allt till noll; de flesta varianter av nihilism skapar nya omvandlade värden och mening uppstår på nya sätt, på nytt.

I filosofen Friedrich Nietzsches tänkande ges olika perspektiv på nihilism. Nietzsche är förmodligen den person som mer än någon förknippas med nihilism, men vad menade han med nihilism och hur hanterade han relativism i värdefrågor och livets påstådda meningslöshet? Den franske filosofen Gilles Deleuze (1925-1995) aktualiserade ämnet med sin bok Nietzsche och filosofin (1962) och har därefter påverkat Nietzsche-receptionen. Enligt Johannes Flink i förordet till boken, tonar Deleuze ner "det verkligt mörka hos Nietzsche: hans pessimistiska stråk, arvet från moralismen och skepticismen, känslan av att 'ödelandet växer'." Den Nietzsche vi möter och får tillhands är präglad av Deleuzes eget tankesätt och stil; så även i sista kapitlet då Deleuze tar Nietzsche till hjälp för att förklara hur nihilismen vuxit fram och hur den antagit olika former. Det är framförallt denna deleuze-nietzscheanska syn på nihilism som jag tagit fasta på nedan.


negativ nihilism

Först och främst har vi den så kallat negativa nihilismen. Den är de andra nihilismernas grundval och startpunkten på nihilismens utveckling. Negativ nihilism är en nihilism som bryter ner och omvandlar värden genom att negera livet, som hänvisar till något verkligare än livet, till något verkligare än verkligheten, till en superverklighet. Det görs genom användningen av negationer som 'inte verkligt som verkligheten', och 'inte konkret liv'. På så sätt blir det inomvärldsliga negerat och degraderat, samtidigt som transcendenta värden upprättas genom hänvisningar till något bortom det världsliga.

Det är med en kritisk inställning till negativ nihilism som teologen Don Cupitt tecknar sin filosofiska och etiska tankelinje i spåren av Nietzsche och som får honom att säga saker som att 'det inte upprättas några egentliga värden om vi inte följer vår aptit på liv', eller att 'livsbejakelse innebär att acceptera allts tillfälliga ordning', eller att "gömda verkligheter av varje slag är spökens hunger på blod som suger värdet ur livet" (1987, sidan 75. Min översättning). Jag återkommer till Cupitt i slutet av min text.

I boken Nonfiction (2008) vänder sig litteraturkritikern Anders Johansson till Deleuzes redogörelser av Nietzsches syn på nihilism. Om den negativa nihilismen skriver han att den "predikar livets värdelöshet baserat på en föreställning om ett högre värde som ger det värdelösa livet dess värde" (sidan 46).

Denna negativa nihilism är inte vad man vanligtvis brukar mena med nihilism. Nietzsche tar upp kristendomen som exempel på negativ nihilism och kristna brukar vi ju sällan kalla nihilister. Tvärtom är det brukligt att anta att kristna är nihilisters motpol. Det vi brukar tänka som nihilismens motsats - kristendomens läsning av vår värld utifrån Guds värderingar och ändamål med oss - är emellertid enligt Nietzsche nihilismens början. (Han betraktar även platonska föreställningar och vissa vetenskapliga sanningsanspråk som uttryck för negativ nihilism).

Sociologen Max Weber (1864-1920) för ett liknande resonemang när han skriver att en nedvärdering av de inomvärldsliga värdena kunde ske "så snart som föreställningen om evigheten, en evig Gud och en evig ordning överhuvudtaget uppstått". Han förklarar att de världsliga tingens ofullkomlighet och förgänglighet framträdde än mer i förhållande till de eviga och absoluta värdena och så "kunde det etiska förkastandet av den empiriska världen intensifieras ytterligare". Weber talar också om att det växte fram ett rationellt krav inom religionen som uppstod ur "problemet med det orättvisa lidandet" och "den ojämlika fördelningen av den individuella lyckan", ett krav som handlade om att kunna försvara och förklara livet som meningsfullt trots orättvisan och lidandet bland människorna. "Detta krav hade en tendens att stegvis gå vidare till en allt högre grad av nedvärdering av världen. Ty ju intensivare det rationella tänkandet tog itu med problemet med den rättvisa kompensationen, desto mindre kunde en rent inomvärldslig lösning synas möjlig...", skriver Weber om religionens (inte minst kristendomens) försök att lösa problemet. (Weber, 1996. Sidan 109-110)

I kontrast till den negativa nihilismens transcendenta värden och mål har vi vad som kan formuleras i ett inomvärldsligt perspektiv. I detta finns inget verkligare än verklighet, inget verkligare än den verklighet vi människor möter med våra kroppar; om vi förmår skapa värden utifrån ett inomvärldsligt perspektiv så är det utifrån vad vi uppfattar som verklighet inom vår världsliga sfär och inte genom något som är verkligare än denna, inte utifrån ett system av två skilda världar.

Man ska emellertid inte låta sig luras att man med detta inomvärldsliga perspektiv och förfarande skulle kunna ena (läs frälsa) hela mänskligheten med hjälp av förnuft bara för att den framtagna åskådningen och de skapade värdena skulle vara mer empiriskt och sekulärt grundade. Kanske skulle man kunna säga att de vore mer realistiskt formade. Det skulle vara betydligt svårare att hävda att de vore sannare.


reaktiv nihilism

Reaktiv nihilism är vad man vanligtvis menar med nihilism. Det är en nihilism som brutit ner och raserat den negativa nihilismens högre värden genom olika slags avslöjanden, företrädesvis på filosofisk och psykologisk grund. Nietzsche är berömd för att ha kommit med avslöjanden av detta slag.

Man har så att säga kommit fram till att det inte finns något 'bakom förhänget', ingen objektiv evig sanning att komma i kontakt med. Kvar av Gud, det Goda och det Sanna är noll, nihil, intighet. (På senare tid har detta förstärkts av att de stora enande berättelserna har förlorat sitt grepp i globaliseringens tidevarv). Denna nihilism förutsätter, och hade inte kommit till om det inte vore för den negativa nihilismen, eftersom det är den negativa nihilismens högre, eviga och universella värden som står i fokus och som raserats. Reaktiv nihilism utgår ifrån att om det inte finns några transcendenta värden - d.v.s. att om inte Gud, det Goda och det Sanna går att upprätthålla - så hamnar vi i en position definierad av meningslöshet, eftersom det inte längre finns något evigt och universellt som enar oss människor, inget att kämpa för, inget att tro på.

Här finns inget annat än snö; 

här har livet förstummats. 

De sista kråkor som kraxar heter: 

'Varför?', 'Förgäves!', 'Nada!' 

Nietzsche

Johansson skriver med hänvisning till Deleuze: "Först nedvärderades livet från de högre värdenas perspektiv; sedan återstår bara livet, inga högre värden, men livet nedvärderas likafullt" (sidan 46). Således nedvärderas alltså livet och det världsliga i både negativ och reaktiv nihilism. Intressant här är att om det inte först hade upprättats högre värden, hade i detta fall heller inte upplevelser av meningslöshet uppkommit. Den reaktiva nihilismen hade inte sett livet som värde-löst om den inte först sett högre värden. Inte förrän livet fått absoluta värden kunde det nedgraderas och anses vara tomt på mening. Därför är det inte konstigt att ett litet barn inte oroar sig över livets mening.

Som åskådning är reaktiv nihilism å ena sidan en reaktion på nihil, på att ingenting värdefullt finns, på upplevelsen av meningslöshet och å andra sidan på 'talet om att där finns något där ingenting finns', en aggresivitet riktad mot prästerskap. Utgångspunkten är alltså tomhet - en tomhet helt annorlunda buddhismens tomhetsbegrepp - men måste inte en lära bygga på något? Kan den verkligen bygga på ingenting, d v s endast på att vara en reaktion på en upplevelse som skulle sakna grund om det inte vore för ett tomt tal, en prästerlig vokabulär utan referenser? Det enda verkliga som den tar fasta på är ett tal och detta språkbruks konkreta konsekvenser för människor som utövar och omges av det. All annan verklighet tycks den vända ryggen mot. Nietzsche skriver:

Världen förkastad till förmån för en artificiellt konstruerad 'sann, värdefull'. - Slutligen: man får klart för sig med vad för slags material man byggt upp den 'sanna världen': och nu har man bara den förkastade kvar och tar denna slutgiltiga besvikelse till intäkt för dess förkastlighet. Därmed är nihilismen installerad: man har bara de fördömande värdena kvar - och ingenting annat! (Nietzsche ur Carl-Henning Wijmarks urval, 1987, sidan 164.) 

Om vokabulären om de högre värdena och Gud vållar lidande för människor kan det motivera att man medverkar till att bryta ner den. Samtidigt ringer här varningsklockor som uppmanar till stor försiktighet. Det verkar bättre att bygga ett konstruktivt alternativ till den negativa nihilismen - vilket inte reaktiv nihilism förmår - än att moralisera över dess svagheter. Än värre vore det att förnedra och helt censurera den i form av religionsförtryck och dumhet. 

En annan svaghet med den reaktiva nihilismen är att den kan utgöra ett hinder för kreativt sökande i nya riktningar. För den som har ett visst hopp om en gudabenådad värld kvar, ett hopp om att det ska finnas en slags gudomlig mening, kan den reaktiva nihilismen nämligen avskräcka en från att söka nya vägar och man väljer att stanna kvar i sin svaga och föga övertygande tro på grund av att alternativen är så hopp-lösa. På så sätt kan reaktiv nihilism avskräcka en från att våga prova och skapa sig en världsbild utan Gud, eftersom det inte är lätt att lämna sin tro om alternativet som väntar är en mörk, mekanisk, absurd, tom och äcklig värld; om man står utan 'glatt budskap'.

En hållbar kritik av den negativa nihilismen bör vidare handla mindre (om alls) om sanningsanspråk och mer om analysen att det konkreta livet och det vi till vardags kallar det reella nedvärderas. Gud och de högre värdena kritiseras då alltså inte för att vara osanna - vilket ett uttryck som 'av-slöja' kan få en att tro - utan kritiseras för att inte bygga värden utifrån kroppar och konkreta livsformer. Det handlar med andra ord inte om att se att där ej finns något bakom förhänget, för vem skulle ha möjlighet att undersöka det? Istället handlar en mer hållbar kritik om 'själva hänvisningarna till något bakom en slöja', d v s om en kritik av dessa 'hänvisningars karaktär'. Det ligger i sakens natur att ingen kan riva ner ett skynke som upprättats med mänsklig tankekraft och bevisa att Gud inte existerar.

De så kallade avslöjandena sker inte från en objektiv säker grund - då hade man återupprättat och gjort sig till den Gud man säger sig ha raserat - utan de sker exempelvis utifrån en specifik värdeskala där kropp och konkret liv tillerkänns hög status. Den reaktiva varianten stannar vid att kritisera utifrån sin värdeskala med 'kropp i topp'. Den livnär sig på att se brister i andra ordningar, fortlever genom att upprepa sitt nej, letar efter något att rasera. 

Det finns en annan variant som istället för sitt nej lever på sitt ja, lever för sin egen sak utan att vara särskilt beroende av negativ nihilism - den hade förvisso inte varit nihilism utan denna, men den hade likväl varit - en nihilism som visar på alternativ och där man visserligen förmår säga nej till andra värdeskalor, men utan att ständigt eka nej, en nihilism utan ungdomligt uppror, en nihilism med integritet; så trygg i sig själv att den inte behöver kritisera för att växa, så trygg i sig själv att den inte behöver klanka ner på någon annan för att komma i bättre dager. Istället växer den ur sin egen kraft och i sitt eget ljus utifrån de parametrar den satt upp för sig själv. 

Så kallade 'avslöjanden' (av Gud och de högre värdena) kan även göras på psykologisk grund, t ex genom hänvisningar till hur vi människor kan bedra oss själva på grund av självcentrering och genom projicering. Ett talande exempel på hur självcentrerade vi människor kan vara är att vi en gång trodde att himlakropparna snurrade runt jorden och inte runt solen. Det krävdes astronomer som Nicolaus Copernicus och Galileo Galilei för att vi skulle ändra vår uppfattning om att vara världens centrum. Man kan argumentera för att det är en slags självcentrering som gjort att vi människor tillskrivit naturen mänskliga egenskaper, t ex när åskan har fått mänskliga egenskaper i form av guden Tor som slår med sin hammare. Filosofen Spinoza menar att det är just våra självcentrerade projiceringar som gör att vi tillskriver naturen mänskliga egenskaper då vi tänker att den har ändamål med oss. För många av oss framstår sådan argumentation som övertygande, men man får inte vara naiv och förväxla den med bevis. 

passiv nihilism

Passiv nihilism är en tredje variant där den reaktiva nihilismens 'vilja till intet' vänds till 'intet att vilja' (här går viljan upp i intet) i ett försök att frigöra sig från den reaktiva nihilismens reaktiva krafter. Den reaktiva nihilismen ledde till reaktioner i form av pessimism, likgiltighet eller rent av ilska och aggressivitet, en vilja att destruera, när man inte längre fann något att vilja. Vår vilja (och världsviljan) framställs efter den negativa nihilismens fall som en blind irrationell kraft, en hunger som skapar lidande och som definierar oss som ständig brist i två betydelser; brist för att vi inte kan få vad vi vill ha i en orealistisk och aldrig sinande hunger på mer, samt brist för att vi saknar mening och värden, brist på något att vilja.

Passiv nihilism tillskrivs filosofen Arthur Schopenhauer. Litteraturvetaren och akademiledamoten Anders Olsson (2000) skriver i sin bok om Intet: "Hos Schopenhauer möter oss viljan som en ohämmad, otillfredsställd drift som ständigt kommer i konflikt med andra viljor" (sidan 125) och vidare att: "Det är ett 'evigt tillblivande' som utmärks av en rastlöshet som aldrig kan finna lustfylld vila, endast leda och förnyad hunger" (sidan 126).

Schopenhauer vill inte bejaka världens lidande och meningslöshet, världens intighet. Som väg ut väljer han att inte vilja något; genom viljans negering försöker han undvika dess förfärlighet; i ett 'inte vilja'. I hans vägran att vara viljans slav försöker han sätta sig över viljan i ett intresselöst tidlöst skådande bortom kausalitetens lagar och bortom viljans teater och sken. Olsson påpekar att Schopenhauers "frälsning är en frälsning från världen" och förklarar att därför är "de två hjältarna i Schopenhauers system det konstnärliga geniet och det asketiska helgonet, båda med förmåga att övervinna världen. Problemet är bara att man inte kan välja dessa utvägar, eftersom valet innebär en självmotsägelse: att vilja att inte vilja" (sidan 136). Skulle man verkligen kunna vända viljan mot sig själv och få den att upplösas?! Schopenhauers frälsningsväg blir en slags gudlös mysticism i Intets tecken.

Man kan finna likheter mellan buddhism och Schopenhauers filosofi, t ex mellan specifika läsningar av nirvana och Schopenhauers idé om att utplåna viljan, samt med tanke på Schopenhauers pessimism och fokus på lidande kopplat till vilja och begär. Nietzsches uppfattning av buddhism formades till stora delar av Schopenhauers, vilket gjorde att han karaktäriserade även buddhism som passiv nihilism. Olsson menar att det är möjligt att Nietzsche skulle ha omvärderat detta omdöme och att han kunde ha sett hur besläktad hans egen position var med buddhismens om han fått tillgång till fler och andra källor. Olsson menar att det finns gemensamma nämnare i: "Antimetafysiken, jagkritiken, kroppsinriktningen och självöverskridandet" (sidan 159) och han skriver: "Ingenting tyder heller på att buddhismen ursprungligen varit en religion för livströtta, ålderssvaga pessimister. Den appellerade starkt till unga människor och Buddha själv liknas i pali-texter vid en tjur, ett lejon och en elefant" (sidan 158).

Detta är något som fler forskare och författare uppmärksammat, se t ex Antoine Panaïoti (2013), André van der Braak (2011) och Robert Morrison (1997). Sett till dagens former av buddhism hade emellertid inte Nietzsche helt fel. Vissa former av buddhism tangerar passiv nihilism i en motsägelsefull lära (se t ex Grace Burfords bok Desire, death and Goodness från 1991 om theravadabuddhism) och andra former kan måhända visa sig överensstämma alltför väl med passiv nihilism. 

Det finns emellertid också röster inom buddhistisk tradition där synen på lidande, begär och livet inte mynnar ut i en vilja att komma bortom det världsliga och befria sig från världen. När zenbuddhisten Charlotte Joko Beck (1989) får frågan om varför hon tror att många söker sig till buddhismen svarar hon exempelvis så här: "Eftersom folk tror att något eller någon kommer att lindra deras smärta och besvikelse; 'Jag provar zen'. Men det är bara när du förstår varför detta försök är bakvänt som du på allvar kan börja en verklig praktik. Inte att bli av med smärta och besvikelse, utan att placera dig rakt i smärtan och besvikelsen" (sidan 224. Min översättning.) Och en sekulär buddhist som Winton Higgins kan uttrycka sig så här: "Det är inte en fråga om att undfly lidande. Det är en fråga om att verkligen förstå det." (http://secularbuddhism.org/2011/04/22/episode-61-winton-higgins-tragic-vision/ Min översättning.)

Buddhism måste kvalificera sig med ett annat mål än passiv nihilism om den ska verka övertygande på mig. Den måste med andra ord omvandlas, omtolkas eller rent av återupprättas som något annat, kanske i form av något som liknar den form av nihilism som beskrivs härnäst, en form som värnar ett kreativt mänskligt blomstrande där vi kommer till uttryck genom vår livskraftighet i ett ja till livet med alla dess brister och potentialer, med dess spektra av lidande, i en strävan efter hälsa, generositet och munterhet; en livsbejakelse som inser att den prästerliga askesens negation av livet (läs 'negativ nihilism') visserligen har förmått ge människan en mening, men utan att samtidigt förmå ge oss livet. En tankemässigt mer hållbar ståndpunkt om man vill bejaka livet kan därför vara att bejaka att ingen given mening finnes.


aktiv nihilism

Den fjärde varianten av nihilism är en försvarbar ståndpunkt enligt Deleuze, men han ger den inget namn. Johansson kallar den för 'aktiv nihilism', vilket har fördelen att den tydligt placeras i relation och kontrast till passiv nihilism. Det är även ett rimligt val med tanke på att Deleuze återkommande använder sig av ordet 'aktiv' när han beskriver denna fjärde position. Olsson kallar den 'extrem nihilism' (sidan 155). Jag väljer tillsvidare att kalla den för aktiv nihilism. Nietzsche använde själv uttrycket, men jag är osäker på hur.

Aktiv nihilism blir här den beteckning som är tänkt att beskriva positionen som Deleuze tänker sig att den sene Nietzsche tog. Aktiv nihilism handlar om att ge mening åt det liv som fråntagits sina yttersta värden genom att hylla och bejaka livet i all dess brist på mål och mening, samt även lidandet som ju är en ofrånkomlig del av livet. Just lidandet får en central ställning i aktiv nihilism; att sträva efter att bli fri från lidande skulle vara att sträva efter att frigöra sig från livet, att säga nej till det. Att hantera lidandet skulle däremot kunna sägas vara att hantera livet - utan att säga nej till hur det är inrättat - ifall hanterandet samtidigt innebär ett slags bejakande av lidandet. Detta är också Olssons linje: "Om livet skall kunna bejakas, måste också lidandet bejakas eftersom livet är lidande" (Olsson, sidan 160). Vidare är aktiv nihilism med Olssons ord "ett livsviktigt försök att lära sig leva med kaos i ett liv utan gudagiven ordning" (sidan 167), vilket innebär:

"Gudarnas död efterträds av övermänniskan, som är lika självöverskridande som den forna viljan men aldrig underkastad sin egen skapelse. Övermänniskan är en oavslutad övergång, viljans sammanfall med sig själv som transcenderande kraft" (Olsson, sidan 162).

I aktiv nihilism vill viljan bejaka sig själv, inte undkomma sig själv som i passiv nihilism. Det handlar enligt Deleuze om en dubbel affirmation där livet väljer livet. Affirmationen har så att säga sig själv som objekt. Vi affirmerar då affirmationen, bejakar det som bejakar. Vi bejakar det vi är och inte det vi inte är, d v s brist. Varifrån kommer då bejakelsen? "Den kommer ur viljan själv, ur viljan att skapa nytt och den lust som ligger i den eviga cirkel av förnyad skapelse", förklarar Olsson (sidan 161).

Viljan är alltså självöverskridande eftersom den föder något utöver det som redan finns, något utöver vad den själv redan är. Det är på så sätt som den bevarar och alstrar sig själv; Olika livsformers självbevarelse ligger i att reproducera sig men även i att förnya, anpassa och förändra sig. Så känner vi ju livet. Så känner vi också igen det Nietzsche kallar för 'viljan till makt'; en självalstrande vilja som inte behöver någon annan grund än sig själv. Olsson tillägger att man måste se hur Nietzsche integrerar lust och lidande om man ska förstå hans tänkande:

"Nietzsche kan bejaka livet som smärta, eftersom viljan kan utvinna lust ur sin kamp. Dionysos är namnet på viljan i dess bejakande och gudaliknande aspekt, med förmågan att inte bara säga ja till livet utan att återvända och vilja det på nytt i all oändlighet. Viljan till makt innesluter så idén om den eviga återkomsten, där den i en evig cirkel bejakar sig själv. Det är i denna motsägelsefulla form som Nietzsche formulerar sitt eget affirmativa paradigm" [...] "Frånvaron av teleologi är uppenbar i idén om den eviga återkomsten, som beskriver en dynamisk cirkel runt den oändliga tillblivelsen utan grund" (sidan 161 och 165).

Olsson summerar vidare: "Nietzsche är den mest extrema nihilist som kan tänkas, som försöker befria sig från lidandet genom att bejaka det i övermått. Elakt kunde man påstå att pastorssonen Nietzsche så uppfinner en paradoxalt affirmativ Kristus, som skall avlösa den traditionella kristendomen. Bilden av Dionysos, som står för en ny början bortom all reaktion och allt ressentiment, glider samman med bilden av den evigt korsfäste" (sidan 160).

När Deleuze talar om hur vi kan fullgöra en aktiv nihilism berättar han om "dansens, spelets och skrattets treenighet" och om att vi med dessa tre kan omvandla tungt till lätt, lågt till högt och smärta till glädje. Han förklarar: "Att skratta är att affirmera livet, att i livet till och med affirmera smärtan. Att spela är att affirmera slumpen, och genom slumpen nödvändigheten. Att dansa är att affirmera blivandet, och genom blivandet varat" (sidan 256). Det gäller här att finna sätt att ersätta negationen med affirmationen, att inte längre härleda värdena från det negativa, utan från affirmation.

Deleuze är bestämd på denna punkt: "Så länge vi blir kvar i det negativas sfär tjänar det inget till att vi transformerar värdena, eller till och med avskaffar dem; det är lönlöst till och med att döda Gud: platsen och predikatet blir kvar, det heliga och gudomliga bevaras, även om platsen är tom och predikatet utan subjekt" (sidan 258).

När han fortsätter att tala om den aktiva nihilismens treenighet skrivet han: "I förhållande till Zarathustra är skrattet, leken [spelet?!] och dansen förvandlingens affirmativa förmågor: dansen omvandlar tungt till lätt, skrattet lidandet till lycka, tärningskastet det låga till högt" (sidan 285) I spel är det sistnämnda tärningsslaget viktigt: "Det sanna tärningskastet ger med nödvändighet den vinnande kombination som får det att återkomma" (sidan 290). "Att mångfalden, framtiden och slumpen skulle kunna bli objekt för den rena affirmationen, det är innebörden i Nietzsches filosofi", summerar Deleuze (sidan 290).

Men är vi på det klara med vad affirmation och negation betyder? För mig är detta ett stycke att komma tillbaks till: "Negation står i motsättning till (s'oppose) affirmationen, medan affirmationen skiljer sig (differe) från negationen. Vi skall inte tänka oss affirmationen som 'stående i motsättning' till negationen: detta vore att föra in negativitet i den. Motsättningen är inte bara grundläggande för negationens relation till affirmationen, utan utgör själva dess essens. Affirmationen fröjdas över och leker med sin egen skillnad, liksom negationen är smärta och arbete genom den motsättning som är dess egen. Men vad är egentligen detta affirmationens spel med skillnaden? Affirmationen tänks här för första gången som mångfald, blivande och slump" (Deleuze, sidan 279).


Cupitt bjuder in buddhismen till aktiv nihilism

I inledning till denna text ställde jag frågan vad som händer om man ser buddhism i ljuset av nihilism. Som läsare kanske du nu tror att jag är ute efter att buddhism ska anta formen av nietzscheansk filosofi - men jag är tvärtom benägen att tänka att det nietzscheanska behöver buddhism, särskilt där jag finner att Nietzsche tar för lite hänsyn till andras lidande. Det finns ifråga om detta många passager i Nietzsches författarskap som kan chockera och som jag inte skulle vilja göra politik eller livsåskådning av. Arne Melberg menar i sin bok Försök att läsa Nietzsche (2001) att det inte hjälper att bortförklara vissa svårsmälta enskildheter i Nietzsches författarskap som något av sin tid och skriver att "Nietzsche [är] aldrig så lite tilltalande som när han profilerar sig själv som 'storpolitiker', vilket han med tiden gör allt oftare" (sidan 202). Vad jag däremot vill lägga fram är att buddhism (dhamma) skulle kunna finna gemensam sak i det deleuze-nietzscheanska gällande aktiv nihilism, inte genom att strikt efterapa utan framförallt genom att ompröva sig med dessa utgångspunkter.

En person vars filosofi kan förmå innesluta både buddhistiska och nietzscheanska tankegångar är det tänkande vi möter i den sena Don Cupitts författarskap, en filosofi som uppmanar oss att leva generöst utan ressentiment, en filosofi som bejakar tillfälligheten som nödvändighet, en livsfilosofi som "startar med nihilism" (Cupitt. 2016, sidan 85), "en nihilism som blivit munter, affirmerande och aktiv" (Cupitt. 2001, sidan 12), en nihilism eftersom "inget är förutbestämt" (Cupitt. 2001, sidan 54. Mina översättningar). Jag nämnde honom i korthet i början av denna text och skrev att jag skulle återkomma.

Även om Cupitt ibland skrivit i negativa ordalag om buddhism - t ex då han kritiserat (zen-)buddhism för att hänvisa till en 'supersann' verklighet bortom ord och språk (1991) och då han skrivit att buddhism är en religion för pensionärer - så återvänder han likväl till buddhismen för den visdom han finner. I buddhismen ser han paralleller till sin egen tankelinje. Samhörigheten finner han exempelvis i buddhismens munterhet, i dess begrepp om tomhet, dess lära utan Gud, dess ideal om en självöverskridande generös medkänsla, dess utgångspunkt i kroppen, samt i synen på vårt själv som process i anattādoktrinen.

Liksom den aktiva nihilismen vill Cupitt grunda sin filosofi på yta, det vill säga utifrån det konkreta liv vi har tillgång till genom våra kroppar. I linje med detta vill han även uppgradera det vardagliga, det sekulära och det ordinära. Det sistnämnda förklarar han så här:

"Ordinär-het, från latinska ordo, innebär det tysta eftermälet av en sedvanlig rutin. Ordinära dagar är dagar utan högtid, omärkta av sådana bestämda religiösa ceremonier som fest och fasta. Idiomatiskt, är ordinär-het 'inget speciellt': Det är icke-anmärkningsvärt, omärkbart, ourskiljbart, icke-beskrivet och allmänt glömt eftersom där inte finns något extraordinärt, eller bortom det vanliga. Framförallt för att det i en späckad värld inte blir sett om det inte är påfallande; ordinär-het är anonymt i förbluffande hög utsträckning." (2015, sidan 76. Min översättning.)

Hans filosofi ska inte tolkas som ett nej till fest, utan som ett ja till en helhet i vilken fest och högtid endast är en liten del, en filosofi med ett obefintligt begär efter en större mening. Han vill med andra ord bejaka var-dag, även sådana dagar då inget speciellt äger rum. Var-dag ställs inte i motsatsförhållande till högtid, utan inkluderar dem. Vi lever inte dagarna med sikte på de festliga dagarna, utan vi bejakar alla dagar som kommer och återkommer.

Cupitt beskriver sitt förhållningssätt som en 'sollik och solig etik' ("solar ethics"), "ett brinnande engagemang för livet sett som en ständigt utflödande process. Vi är en del av helheten och med den flödar vi av oss själva och sedan slocknar vi. Vi bör leva som solen gör. Processen som den lever genom och processen genom vilken den dör är en och samma" (2001, sidan 34. Min översättning).

Cupitts förkärlek för solen som symbol förklarar han så här: "Jag tyckte om den för att den svarade upp till mitt begär efter en objektiv, expressiv inställning till etik. Jag ville glömma allt om moraliskt färgade uppfattningar som drevs på av en slags inre börda av synd, karma, skuld, skam och en rädsla för döden. Jag ville glömma inåtvändhet och jag lånade idén om att man inte måste leva ett last-tungt liv ["burden-driven life"] från Vivekananda. Bördan borde helt enkelt avlägsnas. Vi borde leva som solen, vilken inte är något annat än sitt eget expressiva utgivande och slutliga uttömmande" (2001, sidan 34. Min översättning).

Varje dag skänker enligt Cupitt tillfälle att ge av sig själv utan sådana negativa känslor som blockerar vår uppskattning för livet och liv, sådana känslor som gör att vi är benägna att se till brist snarare än till det vi har och är; varje dag ett tillfälle att utgå ifrån 'den tillfällighet som är jag' i utåtriktad skapande handling som respons på den värld vi lever i och på de etiska utmaningar den ställer oss inför. Huruvida det är möjligt eller eftersträvansvärt att leva helt utan ressentiment i bejakande av varje situation och skede i livet blir så en av frågorna som kvarstår. En annan är hur vi kan undvika att bli ressentimentsfulla när vi hamnar i underläge, känner oss maktlösa, tilltryckta eller kränkta.

Mattis, september 2016.

Litteratur:

Beck, Charlotte Joko. Everyday Zen. 1989.
van der Braak, André. Nietzsche and Zen. 2011.
Burford, Grace. Desire, death and Goodness. 1991
Cupitt, Don. The Long Legged Fly. 1987.
Cupitt, Don. What is a Story? 1991.
Cupitt, Don. Emptiness and Brightness. 2001.
Cupitt, Don. Creative Faith. 2015.
Cupitt, Don. Ethics in the Last Days of Humanity. 2016.
Deleuze, Gilles. Nietzsche och filosofin. (1962) 2003.
Johansson, Anders. Nonfiction. 2008.
Melberg, Arne. Försök att läsa Nietzsche. 2001.
Morrison, Robert. Nietzsche and Buddhism. 1997.
Nietzsche, Friedrich. Om moralens härstamning. (1887) 1994.
Nietzsche, Friedrich. Nietzsche i urval av Carl-Henning Wijmark. (1966) 1987.
Olsson, Anders. Läsningar av intet. 2000.
Panaïoti, Antoine. Nietzsche and Buddhist Philosophy. 2013.
Weber, Max. Religionen, rationaliteten och världen. 1996, (1920).




Länk att lyssna på: http://www.bbc.co.uk/programmes/p00546yh
...ett program från BBC Radio 4 (In Our Time) om nihilism.

Spinoza på 8 minuter

spinozistisk väg

jag utgör en kraft

bland starkare 

och svagare krafter 

naturen har inte télos

men det har människan

avbildat naturen med

ja! människan är i naturen

ja! människan är av naturen

nej naturen är inte människa

naturen är orsak

men aldrig verkan

och allt i naturen

är antingen eller           alltid orsak 

                                     eller verkan

skulle naturen ha

ändamål med oss

skulle den ha ändamål

med sig själv

och om den hade

ändamål med sig själv

skulle den sakna något

som om den skulle

favorisera harmoni

som om den skulle

vara i någons hand

som om den ville

att vi skulle bli goda

men naturen är

redan fullständig

om än i tillblivelse

alltid fri eftersom

den verkar med

sig själv som orsak

naturen är amoralisk

liksom matematiken

liksom geometrin

liksom observatören

naturen är liksom

enligt proportioner:

'det raka kan inte bli

för rakt, cirkeln kan

inte bli för rund'

'ser att vinkelsumman i
en triangel är 180 grader, 

ser jag också att den icke 

är mer, icke heller mindre'

affekter är också natur
affekter är också linjer

också plan och kroppar 
för en beräkningsmoral
för människans räkning

naturen i sig är
varken vacker
eller ful, varken

ordning eller kaos

den är vad den är

för oss och aldrig
greppad i sin helhet

endast om en Gud 

funnes (en människa)

skulle naturen kunna
göras skön som helhet

men inte ens då skulle den
vara skön för oss människor
utan endast för en skapare

för oss är naturen vacker
endast då kombinationer
blir positiva för en kropp

när den skänker en

varsamt solig plats 

för ögon och hud

gott är människans

goda som härrör ur

tunga, näsa, hud,

öron, ögon i möten

ur affekters inverkan

på våra liv, ur stärkt
och försvagad hälsa            och därför är äta

                                            och dricka dygd

ur våra benägenheter

att gilla vissa saker

men inte gilla andra

ur glädje och sorg
lycka och lidande

ur skalorna som redan

en bebis börjar bygga

ur självbevarelsedrift                                          

ur ökad och minskad
kapacitet och förståelse

ur ett begär att be-ja!-ka

ur förkärlek för frihet

frihet

frihet är här inte en fråga

om huruvida vi är styrda

eller inte, utan om hur

vi är styrda och bestämda

helt fria kan vi aldrig bli

eftersom vi alltid kommer

vara en verkan av annan

orsak än oss själva

helt fria kan vi inte bli
som oss själva, bara

som (buddha-)natur

om vi upplever oss 

som en del av allt liv
i naturen, helt utan
mening och moral

men denna frihet är

som sagt inte vår

utan tillskrivs naturen

och högst tillfällig

den är något fri som

inser nödvändigheten

som glädjs åt den

och ser den som

källa till ökad kraft

relativ frihet är ett
hälsosamt sinne
skapat av ett
självbestämmande
av nödvändighet

frihet är inte i fria beslut
utan i fritt ja-sägande

i bejakande av nödvändighet

nödvändigheten att

följa vad som leder till

mer hälsa och glädje

ett gott beslut är inte

en agents fria beslut

utan en handling som

generar glädjefull hälsa

vi strävar inte efter ett
glädjefullt och frodande liv
i hälsa för att det är gott

utan vi finner hälsan god
för att vi strävar efter den

för att vi är denna strävan

gott anser vi alltså 

något vara emedan 

vi strävar efter det

uppgiften

så vilka uppgifter
blir naturliga
för oss att anta?

i allt tal om kropp
och nödvändighet
får tanken likväl
huvud-uppgiften

för kuren är kunskap
tankemässig träning
en träning i tänkande

där ämnet är känslor 

välmående och kraft

vi måste skilja på

affekt och objektet

som affekterat oss

bli varse objektets 

makt över oss

när vi inte särskiljer

se hur kortsiktigt

vi förhåller oss

analysera hur 

känslotillstånden

inverkar på vårt

välmående på sikt

hur våra affekterade bilder

för oss i en riktning där vi

fråntas makt i beroende och

frodas och blomstrar mindre

bli varse affekten

bli varse objektet

och reaktionen

bli varse bundenheten

till affekternas spel

se det irrationella i ljuset 

av mer varaktig lycka

se ohälsans rot i exempelvis 

girighet, hat och förvirring

se vad vi kan kontrollera

vad vi kan ha makt över

genom intelligenta val

omorganisera våra idéer 

omorganisera vårt liv

så det passar vår natur

framförallt möta objekten

med omorganiserade idéer

på ett otvunget sätt i

enlighet med vad vi vill

vi måste komma fram till

vad vi verkligen vill och

hur vi kan uppnå detta

ta makten över våra liv

genom att ge mer makt

åt vårt förnufts ledning

ett förnuft som gjort sig vän

med känslolivets reaktioner

som skapat alternativa

assosiationskedjor

som leder till mindre

lidande och mer hälsa

antroprocentrism

första konstaterandet:

natur med ändamål=

(allt-)för-mänskligad

natur till vår avbild

andra konstaterandet:

det är inte alls lika 

antroprocentriskt

att hävda att allt

strävar efter mer liv

men är en sten en 

enskild enhet annat än 

i en människas värld?

ett ekollon tycks
emellertid vara det

mer obestridligt

vad kommer ekollonet

bli om det inte förhindras

av yttre omständigheter?

...ett träd så klart!

likväl inte meningen

det ska bli ett träd

det bara blir det 

eller så blir det inte 

när vi förmänskligar

naturen blir våra

begär frustrerade

till följd blir även

skapandet av våra

värden avhängiga en

förmänskligad natur

vi lider och förvirras

när saker och ting

inte sker enligt

våra förväntningar

se saker och ting

sker aldrig enligt

våra förväntningar 

utan alltid enligt

naturens ordning

även affekter sker 
i naturens ordning

som cirkeln är rund

självbevarelse?

ollonet överskrider
sig själv för grodden
och för kronverket

gör allt för att
inte bevara sig
självt oförändrat

lever genom expansion

lever genom att dö

lämnar bakom sig
för att bli något

bevarar genom
att ändra sig

ökar sig, förökar sig

genom att ge av sig
genom att ge sig av

affektens knuff

i en affekt finns

tendenser till

rörelse/handling

vi vill skada 

den vi hatar

vi vill hjälpa 

den vi känner 

medlidande för

en varelses kraft

ligger alltså i dennes
förmåga att affekteras

men vi vill affekteras för

mer frihet och sinnesro

så de goda affekterna

sätts i rörelse och blir fler

glädjeaffekter          vill vi ska öka

sorgeaffekter           vill vi ska minska

Dessa aforistiska anteckningar om Spinozas filosofi har framförallt inspirerats av min vän Johan Dahlbeck, universitetslektor vid Malmö Högskola med inriktning utbildningsfilosofi. I våras färdigställde han boken Spinoza and Education, vilken kommer att ges ut av Routledge i december månad (2016) i bokserien 'New Directions in the Philosophy of Education'.

Dalai Lama om meditation som flykt

Jag tror att många som utövar dzogchen eller på annat sätt utövar meditation tillämpar olika metoder, en del med slutna ögon, en del med öppna ögon, men i själva den meditationens natur ligger att göra sig fri från tankar, komma i ett tillstånd utan tankar. Men på ett sätt är detta en form av flykt, som om de drog sig undan från problem. När de faktiskt ställs inför problem, fortsätter sitt vardagsliv och ställs inför några av verklighetens problem, har inget förändrats. Deras inställning och reaktioner är precis som förut. Sådan meditation innebär alltså bara att undvika problemet, som att åka på utflykt eller ta smärtstillande medel. Det löser inte problemet. En del kan tillbringa många år med att utföra dess övningar utan att göra några framsteg alls i verkligheten. Det är inte produktiv meditation. Verkliga framsteg sker när individerna inte bara ser resultat i form av att de uppnår högre nivåer av meditativa tillstånd, utan deras meditation faktiskt också åtminstone i någon mån påverkar hur de fungerar tillsammans med andra, när någon påverkan från meditationen syns i deras dagliga liv - mer tålamod, mindre irritation, mer medkänsla. Det är produktiv meditation. Någonting som på något sätt också är till glädje för andra.

Dalai Lama (ur Lycka på jobbet. Richters, 2003. Sid 170.)

Dzogchen är en meditationspraktik inom tibetansk buddhism och mer specifikt inom nyingmatraditionen. Denna praktik har varit föremål för många kontroverser i Tibet. (Se Batchelor, Stephen. Confessions of a Buddhist Atheist, 2010. Sid 94-95.) Jag själv är ovetande om vad det betyder i en tibetansk kontext att Dalai Lama väljer att exemplifiera sin synpunkt med dzogchen. Mitt inlägg är inte tänkt att kommentera dessa specifika kontroverser, utan jag tänker att Dalai Lamas ord om meditation kan vara en kritisk udd riktad mot många sorter av meditationspraktiker.

buddhistiska koordinater och praktik

 

För att finna levnadssätt och möta verkliga utmaningar tecknar vi en karta. Vår karta är av språk och utgör vår livsfilosofi. Så var i språket slår vi oss ner? Vilka koordinater anger vi för vår resa? Vilken användning och funktion förmår dessa platser ge oss så att vi finner anledning att återvända och vistas där igen? I en buddhistisk värld står allt i förändring, så även kartor av språk.

 

Koordinater gör att jag kan orientera mig. De stakar ut en möjlig färdväg. I ett livsfilosofiskt sammanhang använder jag benämningen 'koordinat' som metafor och sinnebild för en begreppsligt laddad punkt att vända mig till för att fatta beslut om vägen, en punkt att ta fasta på för att överväga vilken riktning jag ska ta, samt för att värdera det jag lämnat bakom mig. En koordinat får sina konturer och sitt innehåll av ett för den koordinaten centralt begrepp, samt meningssammanhanget som omger det. Med hjälp av det centrala begreppet och dess tillhörande tankar lyser koordinaten upp vår värld likt en stjärna i en stjärnbild på natthimlen kan guida en vandrare som lyfter blicken. 

Precis som stjärnbilder får sin form och sina konturer av stjärnornas positioner - hur dessa är kombinerade - får buddhismen sin form av hur koordinater placeras. Vilken form av buddhism (dhamma/dharma) man får beror med andra ord på vilka koordinater man använder sig av och hur man relaterar dessa. 

Genom stjärnornas positioner har människor och vissa andra djur kunnat orientera sig och ta sig fram i både kända och okända områden, ägandes en gemensam stjärnhimmel. I vissa fall trots att en stjärna varit död sedan länge. Bogongfjärilen kan det. En dag i min morgontidning stod det att läsa om den australienska fjärilen som efter sin sommardvala flyger hundra mil med hjälp av stjärnhimmeln till Snowy Mountains, den högsta bergskedjan i landet. Med hjälp av stjärnhimmeln tar de sig till en plats de aldrig tidigare besökt. (Sydsvenskan, 2025-05-04.)

På liknande sätt kan vi människor vägledas av livsfilosofiska koordinater. Ovanför oss finns kanske inte en given himmelsk ordning att skåda, men likväl kan det formeras en övergripande människoskapad mening. Dessa konturer av mening kan vi som går här nere på marken blicka upp på och erinra oss om. Sådan mening är 'högre upp' i betydelsen överordnad och högt satt, d v s högt prioriterad, inte nödvändigtvis i betydelsen (gudomlig) högre mening.

Varje enskild person som vill prova buddhistiska grepp i sitt eget liv behöver skapa sig en egen karta av personligt utstakade koordinater. Vad man ser från dessa punkter, dessa språkliga platser, beror på hur man inrättar dem. Med varje plats kan man uträtta olika saker. Vilken buddhism man får beror naturligtvis även på vilket innehåll man ger de centrala begreppen, de formskapande orienteringspunkterna. Hur vi landar i en viss koordinat har alltså avgörande betydelse.

Buddhistläraren och författaren Gil Fronsdal beskriver hur vi kan vara "guided by" - 'vägledda av' - buddhistiska tankefigurer. I sin bok om den åttafaldiga vägen talar han om att vi i denna har att göra med åtta "clues for finding the path", åtta 'ledtrådar' - det vill säga åtta trådar med styrkan att leda oss, åtta trådar att nysta i, eller med mitt ordval: 'åtta koordinater'. Fronsdal påminner oss också i sin bok om att den åttafaldiga vägen - att den buddhistiska vägen mot större frihet - börjar med perspektiv, "right view". Det är logiskt eftersom det är de mentala koordinaterna - hur vi använder begrepp, hur vi fyller de med mening, och hur vi relaterar och värderar dem - som gör att vi kan orientera oss på vägen. (Fronsdal. Steps to liberation. 2018, s 8.)

Cygnus (Svanen), en stjärnkonstellation i vintergatan.

Arbetet med koordinaterna är naturligtvis till för en själv i världen, men också för världen. Jag håller med filosofen och sociologen Bruno Latour om att vi med tanke på inte minst de akuta miljöutmaningarna är i avsaknad av ett koordinatsystem som förmår vägleda oss mot något mer hållbart och sunt. Vi behöver ratta in det jordiska och gå in för landning. Det är det som gör vårt arbete med koordinaterna så angeläget. (Latour, B. Var landar vi? 2023.)

Studier, reflektioner och överväganden 

Många människor idag har liksom jag svårt att köpa någon annans lära och praktik rakt av. Vi kan inte ansluta oss kollektivt till en mästares ord och anvisningar och bygga vår gemenskap på detta, utan måste finna andra sätt att mötas och finna gemenskap. En gemenskap möjlig att skapa är att man träffas tillsammans för att undersöka vissa buddhistiska begrepp och deras relationer - ett gemensamt arbete men för den egna riktningen.  

Likväl är den egna riktningen inte frånkopplad önskan om att bidra till kollektiv lösning på samhälleliga utmaningar. Ställningstagandena som den enskilde gör, och som grundas i det egna omdömet för att staka ut just den personens väg i dialog med andra, är ju med fördel kopplade till världen och andra levande varelsers begär och behov. Precis som stjärnhimlens ljuspunkter delas till alla och inte ägs av någon speciell kan koordinater göras till allas gemensamma egendom, trots att den enskilde använder dem på sitt sätt. Det lär gå att samlas upp kring gemensamma punkter med bibehållen lyhördhet för den enskilde. Det är min övertygelse att enskildas omdömen kan ena, ja det är kanske rent av det enda som verkligen kan ena (enligt demokratisk truism).

För egen del är det inte alltid jag känner att "Buddhas väg" är min väg, men jag är förtjust i de koordinater kring vilken hans livsfilosofi kretsar, dvs de platser/begrepp i språket han valt att utgå ifrån för att bygga ett innehåll och en riktning - sällan finner jag en samling så angelägna punkter på annat håll. För att gynna ett kreativt och öppensinnat sökande lyfter jag fram koordinaterna framför läran. Det borgar förmodligen även för en större individuell frihet, större tolkningsutrymme och för en uppmuntran till pluralism.

Ytterligare en anledning till att jag använder uttrycket 'koordinater' är att jag vill lyfta fram att det som sagt handlar om att orientera sig, om att finna vägar och hållpunkter, vilket man inte signalerar lika tydligt om man endast benämner det 'begrepp'. Koordinater är för en resande. För mig signalerar de riktning och rörelse snarare än hemkomster. Min tanke är inte att vi ska välja ut endast en koordinat som ledstjärna och i denna finna ett slutmål, medan de andra spelar en underordnad roll genom att staka ut vägen till målet. Tanken är istället att hålla liv i flera koordinater samtidigt och att aldrig riktigt komma fram. Det är framförallt riktningen som dras upp. Tanken om att nå en viss slutdestination spelar mindre roll.

En praktiserande grupp skulle kunna mötas i samtal kring de buddhistiska koordinater man valt att fokusera på. Det skulle innebära att man gemensamt läste texter som belyste ett eller flera begrepp, eller att var och en läste olika texter men som likväl belyste de begrepp man valt ut. Genom att tänka att begreppen inte är definierade i förväg med en fastlagd betydelse, utan istället tänjbara, gör man plats för många perspektiv, för var och ens tolkningar och frågor, för var och ens placering och värdering. 

Begrepp som gruppen väljer som buddhistiska koordinater kan vara sådana som buddhismen ofta förknippas med, t ex 'lidande' eller 'nirvana', men även andra mindre vanliga begrepp som exempelvis 'nihilism' eller 'pragmatism' kan vara givande att samtala utifrån. (Buddhism kan inte på ett enkelt sätt likställas med någon av dessa ismer, men det är likväl begrepp som ofta aktualiseras i litteratur om buddhism, då de genererar relevanta frågor och klargöranden.)

Gruppen ifråga skulle alltså inte inrikta sig på att införliva eller begripa en upphöjd enskild lära eller en viss rättrogen tolkning, men var och en i gruppen skulle likväl kunna ta traditioner och erfarna personer till hjälp för att skapa sin egen väg. Även personer utanför buddhistisk tradition skulle självklart kunna bringa klarhet i begreppen. Att noggrant och omsorgsfullt anstränga sig för att förstå vad någon annan menar eller hur någon annan tänker, genom att på ett eller annat vis formulera detta för sig själv och andra, är som jag ser det en viktig del i att tänja sin egen horisont och öppna upp för sådant man är benägen att inte ta in, sådant som utmanar ens begränsningar.

I en grupp som gör på detta vis skulle en enskild persons väg och riktning kunna skilja sig åt från de andra personerna i gruppen, och från vad gemene man associerar till buddhism, trots att man haft ett gemensamt arbete kring samma begrepp. Det ser jag som en styrka. För att kunna möjliggöra detta behövs en öppen samtalskultur och det skulle finnas skäl till oro om alla hela tiden tyckte lika.

Gruppen skulle utgöra ett sammanhang byggt på studier, reflektioner, överväganden och på tolkningsarbete. För att nå bortom ett resonerande på abstrakt nivå skulle man vidare behöva bygga relationer mellan å ena sidan begreppen, resonemangen, värderingarna och idéerna, och å andra sidan levda erfarenheter, riktiga känslor, nuvarande livssituation och konkreta utmaningar vi möter i vårt dagliga liv. 

Personer i gruppen skulle då behöva tala utifrån sin egen plats i livet och lyckas göra det man talat om på ett abstrakt plan användbart och relevant för konkret handlande, för en konkret praktik, för ett medvetet levnadssätt. Exempel från verkliga livet hade därmed behövt problematisera samtalens idéer, och idéerna hade behövt söka sin innebörd i exempel hämtade ur livet, så att band mellan abstrakt och konkret kunde knytas i båda riktningarna. Så att filosoferandet fick relevans för våra liv. Så att kartan vi skissat på angav riktning och en orienterande funktion, och samtidigt: så att vårt levda liv gav anledning till vidare skissande på, och korrigerande av, den karta vi för tillfället har i handen. 

Detta att studera och bearbeta det man läst eller hört, antingen själv eller tillsammans med andra, är en väsentlig del av en praktik. Att teoretisera är med andra ord i högsta grad att praktisera, både i betydelsen att det är en konst man kan öva sig i, och i betydelsen att det är något som kan medverka till konkreta förändringar och skillnader i ens liv. 

Meditation 

Det finns naturligtvis även andra sätt att praktisera, andra sätt att kultivera, prova, undersöka och öva sig i vissa färdigheter och perspektiv. Inte sällan hör jag ordet ‘meditation’ användas som synonym till ‘praktik’. I de tidiga buddhistiska skrifterna och på pali finns inget ord som utgör en direkt motsvarighet till hur vi idag använder ordet ‘meditation’. På pali är bhāvanā möjligen det ord som ligger närmast till hands. Bhāvanā översätts ibland med ordet ‘meditation’ eftersom det betyder något i stil med 'mental kultivering'. På engelska brukar bhāvanās ordagranna betydelse översättas med "bringing into being". Bhāvanā - som alltså innebär att man kultiverar något - utövas inte endast då en person sitter i meditationsställning. Det är ett vidare begrepp än vad vi vanligtvis menar med meditation. 

Men varken begreppet ‘meditation’ eller begreppet ‘kultivering’ går att fånga i något enkelt kärnbudskap en gång för alla. Det är paraply-beteckningar som kan rymma en mängd olika aktiviteter med en mångfald av intentioner. Det finns därför en rad olika relevanta perspektiv som kan tänkas gälla för meditation (och kultivering). Vilka av följande ingångar är - eller skulle kunna bli - relevanta för dig? Vad är meningen med meditation för dig?  

Att skapa dig nya vanor och stärka mönster du redan har? Att stärka en viss handlingsberedskap, och förmågor du värdesätter, exempelvis förmågan att 'låta vara'? Att svara upp klokt och medkännande på andras lidande? Att stärka din hälsosamma och kreativa riktning i livet på ett sätt att det gagnar även din omvärld? Att bli friare? Att bejaka livet än mer? Att levandegöra den livsfilosofi du vill praktisera? Att upprätta mentala rum som inte är genomsyrade av nytta och som inte präglas av tankar om att vara på väg? Att uppleva och bekräfta det som händer och sker? Att komma till insikt om hur saker och ting blir till genom att det villkoras av något annat? Att nå självinsikt? Att uppleva dig som ett med den livskraft vi alla utgör? Att omfamna tingens ordning? Att bejaka sådana värden du satt upp för dig själv? Att utgå ifrån buddhistiska koordinater i tillvägagångssätt och förhållningssätt? Att förundras vaket och nyfiket inför det som uppkommer och finns?

Klicka nedan för en sammanställning av inlägg om meditation. Här erbjuder jag ett material för en icke helt entydig, men likväl sammanhängande ramförståelse för meditation, ett material med praktiska anvisningar. Det är visserligen jag som ställt samman materialet, men jag vill framhålla att det inte är mina reflektioner och anvisningar du möter, utan det är yttranden av personer med betydligt längre erfarenhet av att meditera än vad jag har, och dessutom har dessa personer även lång erfarenhet av att leda andra i meditation. 

meditationsanvisningar, en översikt 

Öppensinnad gemenskap 

För att fördjupa vår livsfilosofi, både på ett praktiskt handgripligt plan och på ett mer filosofiskt plan, tror jag att det finns behov av en plats där man kan inspireras av andra, där andra kan utmana en till förändring och stärka ens riktning, ett sammanhang där man kan finna former som konkretiserar ens livsfilosofi i övning. 

Ett sådant sammanhang skulle alltså behöva vara både praktiskt och teoretiskt. Det skulle med andra ord behöva rymma både studier och samtal, överenskommelser och ett formaliserat praktiserande (meditation, ritualer). Utmaningen för en gemenskap som tar sig an detta skulle vara att finna en slags balans mellan de olika delarna, t ex mellan abstrakt och konkret, eller mellan textvärld och de närvarande personernas levda världar. 

Stephen Batchelor menar i enlighet med buddhistisk tradition att det ska finnas en balans mellan (1) att studera texter och fördjupa sig i andra personers tankegångar, och (2) att bearbeta och reflektera både självständigt och tillsammans med andra, samt (3) att meditera. Inte alla buddhistiska sammanhang har denna balans. I mötet med buddhister har jag vid några tillfällen blivit närmast chockad av vad som skulle kunna gå under beteckningen ‘anti-intellektualism’. Batchelor beskriver det som en tendens:

Jag menar att det finns en tendens i den buddhistiska världen, särskilt här i väst, att betrakta studier som ett oväsentligt bihang till praktik. Detta återspeglar hur mycket västerländska buddhistiska gemenskaper bär på ett arv från sextiotalet, vilket var en anti-intellektuell och romantisk rörelse som nedvärderade studier till förmån för direkt erfarenhet. Det är förståeligt varför det var så på den tiden, men jag menar att det är farligt att vidmakthålla det perspektivet. Det riskerar att ge upphov till en okritisk diskussion om Buddhas lära, som inte ger oss en logiskt sammanhängande redogörelse om vad buddhistisk praktik handlar om. Om det råkar finnas inre motsättningar i vad man säger ser man inte detta som ett särskilt stort problem. Med en axelryckning kan man då säga: det är ju hur som helst 'bara idéer'. 

(Sati Journal, Integrating Study and Practice, volume one, 2011. Min översättning.) 

Batchelor tror istället på att upprätta gemenskaper där vi kan mötas för att utmana, stödja och inspirera varandra, inte minst på ett intellektuellt, filosofiskt eller teoretiskt plan. I ett annat uttalande formulerar han en önskvärd öppensinnad gemenskap så här:

 

Vi vill skapa utrymmen, rum där vi kan komma tillsammans som främlingar och offentligt hylla vad vi värdesätter allra mest. [...] Jag tror att vi behöver rum; vi behöver gemensamma utrymmen som i någon mening inte är alltför modellerade av våra traditionella religiösa traditioner, utan som låter människor samlas - kanske under tystnad; kanske genom att recitera poesi, eller bön, eller vad det nu än kan tänkas handla om - bara för att återvinna känslan av mänsklig tillhörighet.

(Ur Podcasten On Being med Krista Tippett. Wondrous Doubt, 1 mars 2018. Min översättning.)

 

I byggandet och upprätthållandet av gemenskaper finns det naturligtvis många fallgropar. Teologen Don Cupitt tar upp en aspekt som jag tycker är särskilt viktig att uppmärksamma:

 

Jag tycker om gemenskap, men jag är alltid rädd för i vilken utsträckning religiösa gemenskaper sätter sig över och trycker ner sina medlemmar så att de ska tycka lika, och [rädd för att de] tenderar att hamna under dominanta personligheters kontroll, personer för vilka den religiösa gemenskapen är en teater där de spelar ut sina egna fantasier om makt. [...] De flesta religiösa gemenskaper betonar lydnad och aktning inför överordnade, samt löften, som om de försöker förhindra individer från att tänka självständigt och fritt. 

(Uttalandet är hämtat ur Batchelors bok Secular Buddhism, 2017, sid 177. Min översättning.)

På många sätt är denna "blogg" - mitt arbete här - ett sätt att försöka motverka och stå emot sådan sekterism. Genom att verka i knorrens tecken vill jag tro att det går att upprätthålla självtillit i dialog med andra. Särskilt gynnsamt skulle detta kunna ske i en gemenskap som aktivt understödjer den egna friheten, inte genom en låt-gå-attityd, men genom att respektera varje persons integritet och riktning.

Mattis 

Se även:

Hur vill vi att en sangha ska vara?

En nutida sangha?

praktik enligt Sloterdijk

Kafka om vägen

Nietzsche på Sloterdijks lina

Charlotte Joko Beck - Everyday Zen

Nedan presenteras ett selektivt urval av tankar och anvisningar ur Charlotte Joko Becks numera klassiska bok Everyday Zen, vilken publicerades första gången 1989.

Beck började utöva zen i fyrtioårsåldern i mitten på sextiotalet. 1983 var hon med och skapade ett zencenter i San Diego där hon var zenlärare fram till 2006. Enligt wikipedia var skapandet av detta zencenter ett sätt att bryta med sin lärare Taizan Maezumi Roshi, vars alkoholism och sexuella relationer med sina elever hade lett till kontroverser.

2006 tog Beck även avstånd från två av sina ordinerade elever, samt centret i San Diego och förklarade att hon inte längre tyckte att centret förmådde representera hennes undervisning. Hon flyttade därefter till Prescott, Arizona där hon fortsatte att undervisa fram till 2010. Hon dog 94 år gammal 2011.

Förutom centret i San Diego skapade hon Ordinary Mind Zen School 1995, som är ett nätverk av oberoende zencenters. På hemsidan till ett av dessa - Ordinary Mind Zendo i New York - kan man idag läsa att "en av hennes stora förtjänster var att hon inte försökte klona sig själv. Hon lät sina elever och arvtagare bearbeta hennes undervisning och utveckla sina egna olikartade riktningar" (min översättning). Samtidigt har Barry Magid, som utåt sett är den mest tongivande zenläraren i Ordinary Mind Zendo, uttryckt sig kritiskt till Becks avståndstagande gentemot sina två tidigare elever 2006 och hennes tillbakadragande av dessa två ordinationer (se här).

Inom japansk zen brukar man räkna med två traditioner: rinzai- och sototraditionen. Beck hade lärare som verkade inom båda traditionerna och hennes undervisning hade därför inslag från båda traditionerna. Därtill kan man hävda att hon satte sin egen personliga prägel på zen, dels utifrån sitt intresse för psykologi och dels utifrån erfarenheterna hon hade av att hennes egen lärare kom till korta (se ovan).

Att döma av Becks bok Everyday Zen kännetecknas hennes undervisning av en icke-forcerad strävan att odla en successiv öppenhet för sådant vi finner smärtande och för sådana punkter som gör oss sårbara. Hon förespråkar ett brett fokus i meditation, där vi tillåter vårt fokus växla med lyhördhet för det som uppstår i och utanför kroppen, med öppenhet för de tankar och känslor som framträder under meditation. Detta i kontrast till ett smalare objekt- eller målinriktat fokus där vi avskärmar oss från vårt tanke- och känsloliv.

I förordet till boken Everyday Zen skriver Steve Smith att "Joko är skeptisk till muskulösa ansträngningar för att övermanna ens motstånd och finna genvägar till frälsning. Hon förespråkar en långsammare men hälsosammare och mer ansvarstagande utveckling av hela personligheten, där psykologiska svårigheter antas snarare än förbises" (sidan vii). Beck säger exempelvis: "Jag är skeptisk till forcerad utövning; att forcera fram klarhet alltför snabbt skapar bara ännu fler problem" (sid 167) och "praktik är inte att häva sig mot något annat" (sid 223. Min översättning).

Däremot kan man säkert uppleva Becks tilltal som rättframt och ibland snudd på burdust. Kännetecknande för hennes ordval är inte: 'mjukt', 'skönt', 'njutbart', eller 'sött, nätt och vackert'. Man möts heller inte av någon kampanj stöpt i en mindfulnessanda av den behagfulla sorten. Å andra sidan finns det en marknad och nisch för allt. Hon lär av boken att döma i alla fall inte ha curlat sina elever. Istället verkar hon ha ansträngt sig för att konfrontera högtflygande ideal och mysiga föreställningar om meditation.

Min förhoppning är att Becks tankar och anvisningar som jag sammanställt nedan kan vara användbara och tänkvärda att läsa, en del kanske kan tjäna som tankeväckande provokationer, andra som gångbara utgångspunkter för eget utövande. Min intention är även att ge läsaren ett hum om vad som karaktäriserar Becks personligt präglade variant av zen.

Boken Everyday Zen baseras på inspelade muntliga framföranden som Beck höll i samband med meditationspass. Dessa har sedan redigerats något för att passa textformatet, men den muntliga karaktären är bibehållen och det kan vara ett skäl till att saker och ting ibland blir något flyktigt och grovt uttryckt. Jag har valt ut meningar och textstycken som har talat till mig på något sätt och lämnat andra partier åt glömskan. Mina utdrag är oftast så korta och sparsmakade att de kräver läsarens vidaretolkning. Poängen är inte alltid utsagd och slutledningen lämnas då till läsaren att forma. Vidare blir Becks zen vinklad av mig, inte enbart av den anledning att det är jag som står för översättningen, utan även för att jag valt ut det som just jag tyckte var värt att återkomma till. Siffrorna är sidoangivelser.

3. 

Min hund oroar sig inte över meningen med livet. 

4. 

De flesta människor som kommer till zencentret tror inte att en Cadillac kommer att göra susen, men de tror att upplysning kommer att göra det. De har funnit en ny kaka, ett nytt 'om bara'. 

5. 

[...] när vi väl ser att livet kan levas mer öppet och glädjerikt [joyful] än vad vi någonsin kunde tro var möjligt, vill vi praktisera. 

8. 

Där finns den faktiska uppgiften som vi tar oss an, och sedan finns där alla de överväganden som vi har om denna uppgift.

11. 

Detta pågår konstant: snurr, snurr, snurr, försöker alltid skapa livet så att det ska bli behagligt, så det ska göra oss trygga och säkra, så att vi mår bra.

12. 

När jag driver iväg från nuet lyssnar jag till trafiken. Jag ser till att där inte finns något som jag missar.

13. 

När du sitter, förvänta dig inte att bli ädel.

13. 

Vi ser vad vi är: våra ansträngningar att se bra ut, att vara först, eller att vara sist.

13. 

Vårt utövande har inget att göra med, 'jag bör vara god, jag bör vara fin, jag bör vara detta...eller det där. Jag är vad jag är just nu. Och just det tillståndet att vara på är Buddha. 

13. 

För att utöva denna praktik, måste vi ge upp vårt hopp. [...] Jag menar inte att vi ska överge våra ansträngningar.

27 

Var specifik i ditt etiketterande: inte bara 'tänker, tänker' eller 'oroar mig, oroar mig', utan ett specifikt etiketterande. Till exempel: 'har en tanke om att hon är väldigt bestämmande', 'har en tanke om att hon är väldigt orättvis mot mig', 'har en tanke om att jag aldrig gör något rätt'. Var specifik. Och om tankarna tumlar iväg så snabbt att du inte kan registrera något annat än förvirring, så etikettera den diffusa oredan 'förvirring'. Men om du envisas med försöken att finna en åtskild tanke kommer du förr eller senare lyckas. 

När vi praktiserar på detta vis lär vi känna oss själva, hur våra liv fungerar, vad vi gör med dem. Om vi upptäcker att vissa tankar dyker upp hundratals gånger, vet vi något om oss själva som vi inte visste tidigare. Kanske tänker vi oavbrutet på det förflutna, eller på framtiden. Några människor tänker hela tiden på saker som ska hända, några tänker hela tiden på andra människor. En del människor tänker alltid på sig själva. En del människors tankar är nästan uteslutande värdeomdömen om hur andra är. Inte förrän vi har etiketterat i fyra fem års tid känner vi oss själva särskilt väl. När vi etiketterar tankar precist och omsorgsfullt, vad händer då med dem? De börjar tona ut. Vi behöver inte tvinga oss själva för att bli av med dem. När de tonat ut återvänder vi till vårt erfarande av kroppen och vår andning, om och om igen. Jag kan inte nog betona att vi inte gör detta bara tre gånger, utan vi gör det tiotusen gånger; och när vi gör det transformeras våra liv.

30. 

När vi 'märker en tanke' [här i betydelsen 'sammanfattar och återspeglar en tanke i ett slags namngivande av den; ett slags etiketterande'] tar vi ett steg tillbaka i förhållande till den, vi lösgör vår identifikation med den. Det är en hel världs skillnad mellan att säga 'hon är omöjlig' och 'har en tanke om att hon är omöjlig'.

38. 

På retreats blir våra sinnen klara och stillsamma - men låt någon dyka upp som kritiserar oss!

40.

Vilka är några av de sätt med vilka vi undviker att betala priset? Det främsta är våra ständiga ovilja att bära vårt eget lidande.

42. 

Vi försöker ständigt ändra vårt liv från olyckligt till lyckligt. Eller vi kanske säger att vi önskar gå från ett besvärligt och ansträngande liv till ett lyckligt liv. Men detta rör sig inte om samma sak: att gå från att vara olycklig till att vara lycklig, är inte detsamma som att gå från kämpiga ansträngningar till glädje [joy].

44. 

...för dem av oss som är tålmodiga och beslutsamma i vårt utövande ökar glädjen [joy], ökar friden, ökar förmågan att leva ett välgörande och inkännande liv.

53. 

Kvaliteten på vårt utövande reflekteras alltid i den kvalitet vårt liv har. Om vi verkligen praktiserar kommer det att göra skillnad med tiden. Nu är emellertid en av illusionerna vi kan ha om vårt utövande att vår praktik kommer att göra saker och ting bekvämare, klarare, enklare, mer stillsamt. Inget kan vara längre från sanningen.

54. 

Naturligtvis är det som vi har täckt över det som vi inte vill veta om oss själva.

54. 

Det finns tillfällen då locket kommer av och allt som vi inte ville se om oss själva kokar upp - och istället för att känna oss bättre känner vi oss sämre.

54. 

Så illusionen vi har om att praktiken alltid ska vara fridfull och älskvärd är helt enkelt inte sann.

57. 

Anta att vi är ute på en på en sjö och det är lite dimmigt - inte alltför dimmigt, men en aning dimmigt - och vi ror nöjt i vår lille båt. Och då plötsligt, ut ur dimman kommer en annan roddbåt och den kommer rakt emot oss. Och...bang! För en sekund är vi verkligen förbannade - vad gör galningen? Jag målade nyss min båt! Och här kommer han - bang - rakt in i den. Då plötsligt ser vi att roddbåten är tom. Vad händer med vår ilska?

59. 

Medan vår praktik blir mer sofistikerad börjar vi känna av våra enorma otillräckligheter, vår enorma grymhet. Vi ser de saker i livet som vi inte är beredda att ta hand om, sådant vi inte kan låta vara, sådant vi hatar, sådant vi bara inte kan med. Och om vi praktiserar en längre tid uppstår det en sorg i detta. Men vad vi misslyckas med att se är området där praktiken växer - området där vi kan ha medlidande för livet, bara för att det är som det är.

66 

Ett liv levt utan hopp
är ett fridfullt, glädjerikt
och medkännande liv.

66 

Vi hoppas på framgång.
Vi hoppas på hälsa.
Vi hoppas på upplysning.

73. 

Ständigt måste vi praktisera att komma närmre och närmre att erfara vår smärta, vår besvikelse, våra splittrade förhoppningar, våra sönderslagna bilder.

79. 

Så allt detta med sökandet börjar överges och istället för sökande börjar vi se att praktiserande inte är ett sökande. Praktik är att vara med det som motiverar sökandet, vilket är ängslan och nöd.

79. 

Folk säger till mig, 'Jag har inte tid för min praktik denna termin, Joko, jag är för upptagen. När jag har mer tid kommer jag tillbaka till min praktik.' Det visar ingen förståelse för vad praktik är. Praktik är att vara alltför upptagen, att ha bråttom - helt enkelt erfara det.

80. 

Elev: Praktik är att lära sig att vara helt och hållet i det närvarande, i vad vi nu än kallar 'nu'. Det är att lära sig att vara här, att vara nu. 

Joko: Problemet är att de flesta av oss tolkar nuet på ett nätt och sött sätt. 'Lära sig att vara i nuet' låter underbart. Men om någon nyligen berättade för mig: 'Presentationen som du gav nyss var förfärlig, Joko', då vill jag inte vara i det nuet. Ingen vill uppleva förödmjukelse.

85. 

Låt oss ta en typisk tanke som exempel, en sådan vi alla har: 'Bill gör mig sjuk'. Redan har vi då 'mig' och 'Bill' och denna upplevelse av att må dåligt, denna affekt. Vi har 'mig' och 'Bill' och 'illamåendet'. Allt är helt utspritt. Just nu har jag skapat 'mig', jag har skapat 'Bill' och ur detta skapas på något sätt 'upprördhet'. 

Låt oss istället säga: 'Mig/Bill/sjuk'. Allt ett. 'MigBillsjuk'. Enkom upplevelsen som den är just nu.

105. 

På sätt och vis sitter vi utan syfte; det är en sida av utövandet. Men den andra sidan är att vi vill bli fria från lidande. Så en avgörande punkt i vårt utövande är att förstå vad lidande är.

110. 

Suzuki Roshi sade: 'Avsägelse är inte att ge upp sakerna i denna värld, utan att acceptera att de passerar.' Allting är obeständigt; förr eller senare försvinner allt bort. Avsägelse är ett tillstånd av obundenhet, accepterande av detta att ting passerar. Obeständighet är i själva verket bara ett annat namn för perfektion.

115. 

Att något är okej, betyder inte att jag ej skriker, eller gråter, eller protesterar, eller hatar det.

116. 

Nyckeln är inte att lära sig att dö modigt, utan att lära sig att inte behöva dö modigt.

117. 

Ett sätt att utvärdera vårt utövande är att undersöka huruvida livet är mer och mer okej för oss.

117. 

Under tiden som vi sitter igenom [sådant vi upplever jobbigt] ökar en förståelse sakta: 'Ja jag går igenom detta och jag gillar det inte - önskar jag kunde springa ut - och på något sätt är det ok'. Det är sådant som tilltar [när vi sitter].

117. 

Det betyder inte att du aldrig är upprörd, men där finns en bas där allt i livet finner vila, så vad du än kan tänkas svara; 'det är okej'.

126. 

Istället för att tala om en separat observatör [ett vittne], borde vi säga att där finns endast 'observerande'. Där finns ingen som hör, där finns endast hörande. Där finns ingen som ser, där finns bara seende.

126. 

Den väg jag funnit mest effektiv är att öka observatörens [vittnets] kraft. När helst vi blir upprörda har vi förlorat det. Vi kan inte bli upprörda om vi observerar, eftersom observatören aldrig blir upprörd.

126. 

Målet med utövandet är att öka det opersonliga utrymmet. Även om det låter kallt - och som utövande är det kallt - producerar det inte känslokalla personer.

134. 

På det stora hela ser vi på livet i termer av två frågor: 'Kommer jag få ut något av detta?' eller 'Kommer detta skada mig?'

139. 

Efter att vi suttit ett tag uppstår: 'Jag vill inte göra detta! Jag vill inte alls göra detta!' Men det är en del i utövandet också!

145. 

Att ändra sig från att vara självisk och girig till att försöka att inte vara på detta sätt, är som att ta ner alla gulbruna och fula bilder i ditt rum och sätta upp fina bilder. Om det rummet är en fängelsecell har du ändrat utsmyckningen och det ser lite bättre ut; men friheten som du vill ha är inte där; du är fortfarande fånge i samma rum. Att ändra bilderna på väggen från girighet, ilska och okunnighet till ideal (om att vi inte ska vara giriga, arga eller okunniga) förbättrar kanske utsmyckningen - men lämnar oss utan frihet.

146. 

Vi gör detta genom att bli vittnet. Istället för att säga 'jag ska inte vara otålig', observerar vi oss själva när vi är otåliga. Vi tar ett steg tillbaka och iakttar. Vi betraktar otålighetens verklighet. Verkligheten är verkligen inte en mental bild där vi är trevliga och tålmodiga; genom att skapa den bilden skyler vi bara över irritationen och ilskan, och de kommer titta fram senare. Vad är det verkliga i varje ögonblick av irritation, eller då vi är otåliga, svartsjuka eller deprimerade? När vi går tillväga på detta sätt - vilket innebär att verkligen observera vårt tanke- och känsloliv - ser vi att det hela tiden snurrar drömmar om hur vi borde och inte borde vara, eller om hur någon annan borde eller inte borde vara; om hur vi varit i det förflutna, och om hur vi kommer att vara i framtiden; om hur vi kan arrangera saker och ting så att vi kan få det vi har begär om.

 När vi tar ett steg tillbaka och blir ett tålmodigt och ihärdigt vittne börjar vi...

151. 

Den första dagen under en sesshin handlar helt om den första listan; sinnet som rusar med alla problem som pågår i våra liv, våra begär, våra frustrationer; allt i förening med den första dagens trötthet och ofta med en del fysisk obekvämhet. Alla våra älsklings idéer är förolämpade under en sesshin.

158. 

Vi vill ha den sterila tillfredsställelsen i att vältra oss i 'jag har rätt'. Det är naturligtvis en fattig tillfredsställelse, men trots det nöjer vi oss vanligtvis med ett förminskat liv hellre än att erfara livet som det är när det verkar smärtsamt och motbjudande.

161. 

Suzuki Roshi sade en gång: 'Var inte säker på att du vill bli upplyst. Sett från den punkt där du står skulle det vara väldigt tråkigt.

168. 

Istället för att försöka reda ut förvirringen eller nervositeten kan vi komma fram till ett annan punkt där vi frågar oss: 'hur känns förvirringen?' och vi kommer tillbaka till kroppen och dess förnimmelser, följer följsamt tankarna som flyter runt.

175. 

Daglig zazen är grundläggande; men eftersom vi är så envisa brukar vi vanligtvis behöva långa sittningars press för att se vad vi klamrar oss fast vid. Att sitta en lång sesshin är ett hårt slag mot våra hopp och drömmar, mot upplysningens hinder. Och att säga att där inte finns hopp är inte alls pessimistiskt.

187. 

Den slutliga scenen för mänskligt liv är inte att undersöka och analysera självet, att upptäcka hur det tickar; den slutliga scenen är att ta ut vårt liv på gatan där det kan fungera till fullo.

188. 

Men vi gör oss aldrig av med ett fasthållande genom att säga att det måste försvinna. Endast då vi vinner medvetenhet om dess sanna natur kommer det tyst och omärkligt tyna bort: som ett sandslott med vågor som sköljer över det, det bara slätar ut sig och slutligen - var är det? Vad var det?

Frågan är inte hur vi gör oss av med vårt fastklamrande eller hur vi avsäger oss det; det är det intelligenta i att se dess sanna natur, obeständigt och förbipasserande, tomt. Vi behöver inte bli av med någonting.

188. 

Så länge vi har någon form av bild av hur vi borde vara eller hur andra människor borde vara klamrar vi oss fast.

196. 

Om vi inte handlar med omsorg vet vi inte vad engagerat åtagande är. Engagerat åtagande är inte något som händer av en slump. Engagerat åtagande är en kapacitet. Och det växer som en muskel växer: genom att bli använd.

206. 

Från början till slut är en sesshin utformad att frustrera oss!

206. 

Besvikelse är vår sanna vän, vår ofelbara guide; men naturligtvis gillar ingen en sådan vän. 

När vi vägrar att arbeta med våra besvikelser, bryter vi mot våra Föreskrifter: hellre än att uppleva besvikelsen tar vi vår tillflykt till ilska, girighet, skvaller, kritiserande. Det är emellertid ögonblicket då vi är besvikelsen som är fruktbart; och om du inte är villig att göra det borde vi åtminstone tillkännage att vi inte vill det. Besvikelsens stund i livet är en ojämförbar gåva som vi får många gånger om dagen om vi är uppmärksamma.

206. 

De personer som gör det bästa jobbet i en sesshin är vanligtvis de som inte har suttit så många sesshins. De rutinerade kan undvika en sesshin till och med under tiden då de sitter i en. De vet hur man undviker smärtor i benen så att det inte blir för plågsamt; de kan många subtila trick för att undvika det hela. Eftersom nykomlingar är mindre skickliga träffar sesshin dem hårdare och där finns ofta en iögonfallande förändring.

206. 

Ju mer vi är medvetna om våra förväntningar, ju mer ser vi att vår starka längtan handlar om att manipulera livet snarare än att leva det precis som det är. Elever vars praktik börjar mogna är inte arga lika ofta eftersom de ser sina förväntningar, sina begär, före de skapar ilska.

218 

Hur skulle du etikettera tankar? 

Mmm, 'Har en tanke om Mary...har en tanke om att jag verkligen inte gillar Mary...har en tanke om att jag inte står ut med hennes chefiga sätt att bestämma över alla andra'. Det är så vi tänker, är det inte? Och med tiden, medan vi iakttar våra tankar blir vårt tänkande mer objektivt. Men de flesta personer går längre än att bara ha en tanke om Mary: 'Oj, jag står inte ut med henne; hon gör mig vansinnigt arg'. Nu upplever de känslor. Vad vi behöver lära oss är att se en tanke som en tanke och sen känna kroppens spänningar. Kroppen kommer att bli spänd om du är arg på någon, eller hur? Var just dessa spänningar. Glöm tänkandet vid denna punkt och var bara ilskan, spänningen eller vibrationen. När du gör det försöker du inte förändra din ilska. Du är bara med den, helt och fullt. Då är den förmögen att transformera sig själv. Det är transformation i motsats till förändring - en avgörande skillnad. Religioner försöker alltid att förändra dig som du vet. 'Du är inte en bra flicka; var en bra flicka.' Men här i etiketterandet och erfarandet lär du dig att bli mindre emotionell, mindre fången av varje förbipasserande grej som pågår i ditt huvud. 

Ilskan blir lite mindre stark, lite mindre befallande, och vid någon punkt börjar du märka skillnaden. Något som skulle fått dig att studsa av ilska - kan du iaktta. Observatören börjar växa. Och i erfarandet av de kroppsliga spänningarna förtrycker du inte känslorna; du känner dem.

219. 

Efter några månader lär jag antagligen säga till folk som kommer till mig för att prata: 'Jag vill att du tar med dig en episod som besvärar dig och berätta för mig hur du ser denna som en del av ditt utövande. Anta att någon skriker åt dig på ett orättvist sätt. Vad är praktiken här? Vi arbetar oss igenom det och nästa vecka gör vi om det med en annan episod.

219. 

Detta betyder inte att vi inte vidtar åtgärder och handlar i en situation - det gör vi ofta. Men vi gör det inte med ilska; vi erkänner situationens faktum. Och vi lär oss att handskas med vårt liv utan att våra ego-centrerade känslor styr showen.

220. 

Hur utvecklades ditt sätt att undervisa? 

Psykologi är ett intresse jag alltid haft, och vid en punkt, hade jag förmodligen läst en väldig mängd och i sittandet började jag se vad jag skulle göra med det. 

Vem läste du? 

Karen Horney var en, men alla brukliga texter och sakta började jag utveckla en praktik som är klassisk men även terapeutisk - utan att vara terapi. Jag upptäcker att många personer tror: 'Ja du har en stark zenpraktik, men eftersom den inte tar hand om några känslomässiga problem behöver du terapi också'. Jag har stor respekt för terapi, men för de flesta människor - jag talar inte om störda människor - upplever jag att praktiken här kan vara en fullödig väg. 

Detta är verkligen en avvikelse från vad du var tränad i. 

Många zenpraktiker handlar om att förtrycka - ren koncentration och stänga saker ute. Jag insåg att det du stänger ute är precis det som vänder åter och styr dig. Så jag började försöka få elever att utöva på ett annorlunda sätt och det visade sig vara effektivt.

222. 

Många börjar utöva med med många falska övertygelser. Vi börjar alla genom att tänka att något ska korrigera oss och få oss att må bättre och bli bättre beskyddade.

222. 

Hur börjar någon (in-)se tomhet [see emptiness]? 

Jag tror inte att du ser den? Du måste vara den. Tomhet betyder helt enkelt frånvaro av reaktivitet.

223. 

De [folk] tror att det finns något sätt att häva sig till en upplevelse som tomhet. Men praktik är inte att häva sig mot något annat. [...] Jag säger till folk: 'Du kan inte bara gå och söka upp dessa ting. Du måste låta tranformationen [gro och] växa'.

223. 

Du talar om och om igen om att stärka observatören, vittnet. 

Sanningen är att vi inte vill observera, särskilt inte om vi är upprörda. Vad vill vi göra? Vi vill vara upprörda, eftersom då kvarstår jag som dramats centrum. Om jag observerar försvagar jag den självcentrerade positionen.

224. 

Varför tror du att så många människor vänder sig till zen och buddhismen idag [...1998]?

Eftersom folk tror att något eller någon kommer att lindra deras smärta och besvikelse; 'Jag provar zen'. Men det är bara när du förstår varför detta försök är bakvänt som du på allvar kan börja en verklig praktik. Inte att bli av med smärta och besvikelse, utan att placera dig rakt i smärtan och besvikelsen.

225. 

Du kan inte sätta stopp för begären med viljeansträngning - det skulle endast vara ytterligare ett ego-projekt - men vi kan praktisera ihärdigt; utan ambition 'om att komma någon vart', men med det enda sanna begäret om att vårt utövande är till fördel, inte bara för oss själva, utan för alla kännande varelser.

Bild