Vad är nihilism? Finns det olika former av nihilism? Vad händer om man ser buddhism i ljuset av nihilism?
En första generell förklaring av nihilism skulle kunna vara att en nihilistisk ståndpunkt alltid har en föregången historia av värden som raserats, en historia av att värden utsatts för fundamental omvärdering, ofta i inre kamp. Men alla ismer av
nihil bryter inte ner allt till
noll; de flesta varianter av nihilism skapar nya omvandlade värden och mening uppstår på nya sätt, på nytt.
I filosofen Friedrich Nietzsches tänkande ges olika perspektiv på nihilism. Nietzsche är förmodligen den person som mer än någon förknippas med nihilism, men vad menade han med nihilism och hur hanterade han relativism i värdefrågor och livets påstådda meningslöshet? Den franske filosofen Gilles Deleuze (1925-1995) aktualiserade ämnet med sin bok
Nietzsche och filosofin (1962) och har därefter påverkat Nietzsche-receptionen. Enligt Johannes Flink i förordet till boken, tonar Deleuze ner "det verkligt mörka hos Nietzsche: hans pessimistiska stråk, arvet från moralismen och skepticismen, känslan av att 'ödelandet växer'." Den Nietzsche vi möter och får tillhands är präglad av Deleuzes eget tankesätt och stil; så även i sista kapitlet då Deleuze tar Nietzsche till hjälp för att förklara hur nihilismen vuxit fram och hur den antagit olika former. Det är framförallt denna deleuze-nietzscheanska syn på nihilism som jag tagit fasta på nedan.
negativ nihilism
Först och främst har vi den så kallat negativa nihilismen. Den är de andra nihilismernas grundval och startpunkten på nihilismens utveckling. Negativ nihilism är en nihilism som bryter ner och omvandlar värden genom att negera livet, som hänvisar till något verkligare än livet, till något verkligare än verkligheten, till en superverklighet. Det görs genom användningen av negationer som '
inte verkligt som verkligheten', och '
inte konkret liv'. På så sätt blir det inomvärldsliga negerat och degraderat, samtidigt som transcendenta värden upprättas genom hänvisningar till något bortom det världsliga.
Det är med en kritisk inställning till negativ nihilism som teologen Don Cupitt tecknar sin filosofiska och etiska tankelinje i spåren av Nietzsche och som får honom att säga saker som att 'det inte upprättas några egentliga värden om vi inte följer vår aptit på liv', eller att 'livsbejakelse innebär att acceptera allts tillfälliga ordning', eller att "gömda verkligheter av varje slag är spökens hunger på blod som suger värdet ur livet" (1987, sidan 75. Min översättning). Jag återkommer till Cupitt i slutet av min text.
I boken
Nonfiction (2008) vänder sig litteraturkritikern Anders Johansson till Deleuzes redogörelser av Nietzsches syn på nihilism. Om den negativa nihilismen skriver han att den "predikar livets värdelöshet baserat på en föreställning om ett högre värde som ger det värdelösa livet dess värde" (sidan 46).
Denna negativa nihilism är inte vad man vanligtvis brukar mena med nihilism. Nietzsche tar upp kristendomen som exempel på negativ nihilism och kristna brukar vi ju sällan kalla nihilister. Tvärtom är det brukligt att anta att kristna är nihilisters motpol. Det vi brukar tänka som nihilismens motsats - kristendomens läsning av vår värld utifrån Guds värderingar och ändamål med oss - är emellertid enligt Nietzsche nihilismens början. (Han betraktar även platonska föreställningar och vissa vetenskapliga sanningsanspråk som uttryck för negativ nihilism).
Sociologen Max Weber (1864-1920) för ett liknande resonemang när han skriver att en nedvärdering av de inomvärldsliga värdena kunde ske "så snart som föreställningen om evigheten, en evig Gud och en evig ordning överhuvudtaget uppstått". Han förklarar att de världsliga tingens ofullkomlighet och förgänglighet framträdde än mer i förhållande till de eviga och absoluta värdena och så "kunde det etiska förkastandet av den empiriska världen intensifieras ytterligare". Weber talar också om att det växte fram ett rationellt krav inom religionen som uppstod ur "problemet med det orättvisa lidandet" och "den ojämlika fördelningen av den individuella lyckan", ett krav som handlade om att kunna försvara och förklara livet som meningsfullt trots orättvisan och lidandet bland människorna. "Detta krav hade en tendens att stegvis gå vidare till en allt högre grad av nedvärdering av världen. Ty ju intensivare det rationella tänkandet tog itu med problemet med den rättvisa kompensationen, desto mindre kunde en rent inomvärldslig lösning synas möjlig...", skriver Weber om religionens (inte minst kristendomens) försök att lösa problemet. (Weber, 1996. Sidan 109-110)
I kontrast till den negativa nihilismens transcendenta värden och mål har vi vad som kan formuleras i ett inomvärldsligt perspektiv. I detta finns inget verkligare än verklighet, inget verkligare än den verklighet vi människor möter med våra kroppar; om vi förmår skapa värden utifrån ett inomvärldsligt perspektiv så är det utifrån vad vi uppfattar som verklighet inom vår världsliga sfär och inte genom något som är verkligare än denna, inte utifrån ett system av två skilda världar.
Man ska emellertid inte låta sig luras att man med detta inomvärldsliga perspektiv och förfarande skulle kunna ena (läs
frälsa) hela mänskligheten med hjälp av förnuft bara för att den framtagna åskådningen och de skapade värdena skulle vara mer empiriskt och sekulärt grundade. Kanske skulle man kunna säga att de vore mer
realistiskt formade. Det skulle vara betydligt svårare att hävda att de vore
sannare.
reaktiv nihilism
Reaktiv nihilism är vad man vanligtvis menar med nihilism. Det är en nihilism som brutit ner och raserat den negativa nihilismens högre värden genom olika slags avslöjanden, företrädesvis på filosofisk och psykologisk grund. Nietzsche är berömd för att ha kommit med avslöjanden av detta slag.
Man har så att säga kommit fram till att det inte finns något 'bakom förhänget', ingen objektiv evig sanning att komma i kontakt med. Kvar av Gud, det Goda och det Sanna är noll,
nihil, intighet. (På senare tid har detta förstärkts av att de stora enande berättelserna har förlorat sitt grepp i globaliseringens tidevarv). Denna nihilism förutsätter, och hade inte kommit till om det inte vore för den negativa nihilismen, eftersom det är den negativa nihilismens högre, eviga och universella värden som står i fokus och som raserats. Reaktiv nihilism utgår ifrån att om det inte finns några transcendenta värden - d.v.s. att om inte Gud, det Goda och det Sanna går att upprätthålla - så hamnar vi i en position definierad av meningslöshet, eftersom det inte längre finns något evigt och universellt som enar oss människor, inget att kämpa för, inget att tro på.
Här finns inget annat än snö;
här har livet förstummats.
De sista kråkor som kraxar heter:
'Varför?', 'Förgäves!', 'Nada!'
Nietzsche
Johansson skriver med hänvisning till Deleuze: "Först nedvärderades livet från de högre värdenas perspektiv; sedan återstår bara livet, inga högre värden, men livet nedvärderas likafullt" (sidan 46). Således nedvärderas alltså livet och det världsliga i både negativ och reaktiv nihilism. Intressant här är att om det inte först hade upprättats högre värden, hade i detta fall heller inte upplevelser av meningslöshet uppkommit. Den reaktiva nihilismen hade inte sett livet som värde-löst om den inte först sett högre värden. Inte förrän livet fått absoluta värden kunde det nedgraderas och anses vara tomt på mening. Därför är det inte konstigt att ett litet barn inte oroar sig över livets mening.
Som åskådning är reaktiv nihilism å ena sidan en reaktion på
nihil, på att ingenting värdefullt finns, på upplevelsen av meningslöshet och å andra sidan på '
talet om att där finns något där ingenting finns', en aggresivitet riktad mot prästerskap. Utgångspunkten är alltså tomhet - en tomhet helt annorlunda buddhismens tomhetsbegrepp - men måste inte en lära bygga på något? Kan den verkligen bygga på
ingenting, d v s endast på att vara en reaktion på en upplevelse som skulle sakna grund om det inte vore för ett tomt tal, en prästerlig vokabulär utan referenser? Det enda verkliga som den tar fasta på är ett tal och detta språkbruks konkreta konsekvenser för människor som utövar och omges av det. A
ll annan verklighet tycks den vända ryggen mot. Nietzsche skriver:
Världen förkastad till förmån för en artificiellt konstruerad 'sann, värdefull'. - Slutligen: man får klart för sig med vad för slags material man byggt upp den 'sanna världen': och nu har man bara den förkastade kvar och tar denna slutgiltiga besvikelse till intäkt för dess förkastlighet. Därmed är nihilismen installerad: man har bara de fördömande värdena kvar - och ingenting annat! (Nietzsche ur Carl-Henning Wijmarks urval, 1987, sidan 164.)
Om vokabulären om de högre värdena och Gud vållar lidande för människor kan det motivera att man medverkar till att bryta ner den. Samtidigt ringer här varningsklockor som uppmanar till stor försiktighet. Det verkar bättre att bygga ett konstruktivt alternativ till den negativa nihilismen - vilket inte reaktiv nihilism förmår - än att moralisera över dess svagheter. Än värre vore det att förnedra och helt censurera den i form av religionsförtryck och dumhet.
En annan svaghet med den reaktiva nihilismen är att den kan utgöra ett hinder för kreativt sökande i nya riktningar. För den som har ett visst hopp om en gudabenådad värld kvar, ett hopp om att det ska finnas en slags gudomlig mening, kan den reaktiva nihilismen nämligen avskräcka en från att söka nya vägar och man väljer att stanna kvar i sin svaga och föga övertygande tro på grund av att alternativen är så hopp-lösa. På så sätt kan reaktiv nihilism avskräcka en från att våga prova och skapa sig en världsbild utan Gud, eftersom det inte är lätt att lämna sin tro om alternativet som väntar är en mörk, mekanisk, absurd, tom och äcklig värld; om man står utan 'glatt budskap'.
En hållbar kritik av den negativa nihilismen bör vidare handla mindre (om alls) om sanningsanspråk och mer om analysen att det konkreta livet och det vi till vardags kallar det reella nedvärderas. Gud och de högre värdena kritiseras då alltså inte för att vara osanna - vilket ett uttryck som 'av-slöja' kan få en att tro - utan kritiseras för att inte bygga värden utifrån kroppar och konkreta livsformer. Det handlar med andra ord inte om att se att där ej finns något bakom förhänget, för vem skulle ha möjlighet att undersöka det? Istället handlar en mer hållbar kritik om 'själva hänvisningarna till något bakom en slöja', d v s om en kritik av dessa 'hänvisningars karaktär'. Det ligger i sakens natur att ingen kan riva ner ett skynke som upprättats med mänsklig tankekraft och bevisa att Gud inte existerar.
De så kallade avslöjandena sker inte från en objektiv säker grund - då hade man återupprättat och gjort sig till den Gud man säger sig ha raserat - utan de sker exempelvis utifrån en specifik värdeskala där kropp och konkret liv tillerkänns hög status. Den reaktiva varianten stannar vid att kritisera utifrån sin värdeskala med 'kropp i topp'. Den livnär sig på att se brister i andra ordningar, fortlever genom att upprepa sitt nej, letar efter något att rasera.
Det finns en annan variant som istället för sitt nej lever på sitt ja, lever för sin egen sak utan att vara särskilt beroende av negativ nihilism - den hade förvisso inte varit nihilism utan denna, men den hade likväl varit - en nihilism som visar på alternativ och där man visserligen förmår säga nej till andra värdeskalor, men utan att ständigt eka nej, en nihilism utan ungdomligt uppror, en nihilism med integritet; så trygg i sig själv att den inte behöver kritisera för att växa, så trygg i sig själv att den inte behöver klanka ner på någon annan för att komma i bättre dager. Istället växer den ur sin egen kraft och i sitt eget ljus utifrån de parametrar den satt upp för sig själv.
Så kallade 'avslöjanden' (av Gud och de högre värdena) kan även göras på psykologisk grund, t ex genom hänvisningar till hur vi människor kan bedra oss själva på grund av självcentrering och genom projicering. Ett talande exempel på hur självcentrerade vi människor kan vara är att vi en gång trodde att himlakropparna snurrade runt jorden och inte runt solen. Det krävdes astronomer som Nicolaus Copernicus och Galileo Galilei för att vi skulle ändra vår uppfattning om att vara världens centrum. Man kan argumentera för att det är en slags självcentrering som gjort att vi människor tillskrivit naturen mänskliga egenskaper, t ex när åskan har fått mänskliga egenskaper i form av guden Tor som slår med sin hammare. Filosofen Spinoza menar att det är just våra självcentrerade projiceringar som gör att vi tillskriver naturen mänskliga egenskaper då vi tänker att den har ändamål med oss. För många av oss framstår sådan argumentation som övertygande, men man får inte vara naiv och förväxla den med bevis.
passiv nihilism
Passiv nihilism är en tredje variant där den reaktiva nihilismens 'vilja till intet' vänds till 'intet att vilja' (här går viljan upp i intet) i ett försök att frigöra sig från den reaktiva nihilismens reaktiva krafter. Den reaktiva nihilismen ledde till reaktioner i form av pessimism, likgiltighet eller rent av ilska och aggressivitet, en vilja att destruera, när man inte längre fann något att vilja. Vår vilja (och världsviljan) framställs efter den negativa nihilismens fall som en blind irrationell kraft, en hunger som skapar lidande och som definierar oss som ständig brist i två betydelser; brist för att vi inte kan få vad vi vill ha i en orealistisk och aldrig sinande hunger på mer, samt brist för att vi saknar mening och värden, brist på något att vilja.
Passiv nihilism tillskrivs filosofen Arthur Schopenhauer. Litteraturvetaren och akademiledamoten Anders Olsson (2000) skriver i sin bok om Intet: "Hos Schopenhauer möter oss viljan som en ohämmad, otillfredsställd drift som ständigt kommer i konflikt med andra viljor" (sidan 125) och vidare att: "Det är ett 'evigt tillblivande' som utmärks av en rastlöshet som aldrig kan finna lustfylld vila, endast leda och förnyad hunger" (sidan 126).
Schopenhauer vill inte bejaka världens lidande och meningslöshet, världens intighet. Som väg ut väljer han att inte vilja något; genom viljans negering försöker han undvika dess förfärlighet; i ett 'inte vilja'. I hans vägran att vara viljans slav försöker han sätta sig över viljan i ett intresselöst tidlöst skådande bortom kausalitetens lagar och bortom viljans teater och sken. Olsson påpekar att Schopenhauers "frälsning är en frälsning från världen" och förklarar att därför är "de två hjältarna i Schopenhauers system det konstnärliga geniet och det asketiska helgonet, båda med förmåga att övervinna världen. Problemet är bara att man inte kan välja dessa utvägar, eftersom valet innebär en självmotsägelse: att vilja att inte vilja" (sidan 136). Skulle man verkligen kunna vända viljan mot sig själv och få den att upplösas?! Schopenhauers frälsningsväg blir en slags gudlös mysticism i Intets tecken.
Man kan finna likheter mellan buddhism och Schopenhauers filosofi, t ex mellan specifika läsningar av nirvana och Schopenhauers idé om att utplåna viljan, samt med tanke på Schopenhauers pessimism och fokus på lidande kopplat till vilja och begär. Nietzsches uppfattning av buddhism formades till stora delar av Schopenhauers, vilket gjorde att han karaktäriserade även buddhism som passiv nihilism. Olsson menar att det är möjligt att Nietzsche skulle ha omvärderat detta omdöme och att han kunde ha sett hur besläktad hans egen position var med buddhismens om han fått tillgång till fler och andra källor. Olsson menar att det finns gemensamma nämnare i: "Antimetafysiken, jagkritiken, kroppsinriktningen och självöverskridandet" (sidan 159) och han skriver: "Ingenting tyder heller på att buddhismen ursprungligen varit en religion för livströtta, ålderssvaga pessimister. Den appellerade starkt till unga människor och Buddha själv liknas i pali-texter vid en tjur, ett lejon och en elefant" (sidan 158).
Detta är något som fler forskare och författare uppmärksammat, se t ex Antoine Panaïoti (2013), André van der Braak (2011) och Robert Morrison (1997). Sett till dagens former av buddhism hade emellertid inte Nietzsche helt fel. Vissa former av buddhism tangerar passiv nihilism i en motsägelsefull lära (se t ex Grace Burfords bok Desire, death and Goodness från 1991 om theravadabuddhism) och andra former kan måhända visa sig överensstämma alltför väl med passiv nihilism.
Det finns emellertid också röster inom buddhistisk tradition där synen på lidande, begär och livet inte mynnar ut i en vilja att komma bortom det världsliga och befria sig från världen. När zenbuddhisten Charlotte Joko Beck (1989) får frågan om varför hon tror att många söker sig till buddhismen svarar hon exempelvis så här: "Eftersom folk tror att något eller någon kommer att lindra deras smärta och besvikelse; 'Jag provar zen'. Men det är bara när du förstår varför detta försök är bakvänt som du på allvar kan börja en verklig praktik. Inte att bli av med smärta och besvikelse, utan att placera dig rakt i smärtan och besvikelsen" (sidan 224. Min översättning.) Och en sekulär buddhist som Winton Higgins kan uttrycka sig så här: "Det är inte en fråga om att undfly lidande. Det är en fråga om att verkligen förstå det." (
http://secularbuddhism.org/2011/04/22/episode-61-winton-higgins-tragic-vision/ Min översättning.)
Buddhism måste kvalificera sig med ett annat mål än passiv nihilism om den ska verka övertygande på mig. Den måste med andra ord omvandlas, omtolkas eller rent av återupprättas som något annat, kanske i form av något som liknar den form av nihilism som beskrivs härnäst, en form som värnar ett kreativt mänskligt blomstrande där vi kommer till uttryck genom vår livskraftighet i ett ja till livet med alla dess brister och potentialer, med dess spektra av lidande, i en strävan efter hälsa, generositet och munterhet; en livsbejakelse som inser att den
prästerliga askesens negation av livet (läs 'negativ nihilism') visserligen har förmått ge människan en mening, men utan att samtidigt förmå ge oss livet. En tankemässigt mer hållbar ståndpunkt om man vill bejaka livet kan därför vara att bejaka att ingen given mening finnes.
aktiv nihilism
Den fjärde varianten av nihilism är en försvarbar ståndpunkt enligt Deleuze, men han ger den inget namn. Johansson kallar den för '
aktiv nihilism', vilket har fördelen att den tydligt placeras i relation och kontrast till
passiv nihilism. Det är även ett rimligt val med tanke på att Deleuze återkommande använder sig av ordet 'aktiv' när han beskriver denna fjärde position. Olsson kallar den '
extrem nihilism' (sidan 155). Jag väljer tillsvidare att kalla den för aktiv nihilism. Nietzsche använde själv uttrycket, men jag är osäker på hur.
Aktiv nihilism blir här den beteckning som är tänkt att beskriva positionen som Deleuze tänker sig att den sene Nietzsche tog. Aktiv nihilism handlar om att ge mening åt det liv som fråntagits sina yttersta värden genom att hylla och bejaka livet i all dess brist på mål och mening, samt även lidandet som ju är en ofrånkomlig del av livet. Just lidandet får en central ställning i aktiv nihilism; att sträva efter att bli
fri från lidande skulle vara att sträva efter att frigöra sig
från livet, att säga nej till det. Att
hantera lidandet skulle däremot kunna sägas vara att hantera livet - utan att säga nej till hur det är inrättat - ifall hanterandet samtidigt innebär ett slags bejakande av lidandet. Detta är också Olssons linje: "Om livet skall kunna bejakas, måste också lidandet bejakas eftersom livet är lidande" (Olsson, sidan 160). Vidare är aktiv nihilism med Olssons ord "ett livsviktigt försök att lära sig leva med kaos i ett liv utan gudagiven ordning" (sidan 167), vilket innebär:
"Gudarnas död efterträds av övermänniskan, som är lika självöverskridande som den forna viljan men aldrig underkastad sin egen skapelse. Övermänniskan är en oavslutad övergång, viljans sammanfall med sig själv som transcenderande kraft" (Olsson, sidan 162).
I aktiv nihilism vill viljan bejaka sig själv, inte undkomma sig själv som i passiv nihilism. Det handlar enligt Deleuze om en dubbel affirmation där livet väljer livet. Affirmationen har så att säga sig själv som objekt. Vi affirmerar då affirmationen, bejakar det som bejakar. Vi bejakar det vi är och inte det vi inte är, d v s brist. Varifrån kommer då bejakelsen? "Den kommer ur viljan själv, ur viljan att skapa nytt och den lust som ligger i den eviga cirkel av förnyad skapelse", förklarar Olsson (sidan 161).
Viljan är alltså självöverskridande eftersom den föder något utöver det som redan finns, något utöver vad den själv redan är. Det är på så sätt som den bevarar och alstrar sig själv; Olika livsformers självbevarelse ligger i att reproducera sig men även i att förnya, anpassa och förändra sig. Så känner vi ju livet. Så känner vi också igen det Nietzsche kallar för 'viljan till makt'; en självalstrande vilja som inte behöver någon annan grund än sig själv. Olsson tillägger att man måste se hur Nietzsche integrerar lust och lidande om man ska förstå hans tänkande:
"Nietzsche kan bejaka livet som smärta, eftersom viljan kan utvinna lust ur sin kamp. Dionysos är namnet på viljan i dess bejakande och gudaliknande aspekt, med förmågan att inte bara säga ja till livet utan att återvända och vilja det på nytt i all oändlighet. Viljan till makt innesluter så idén om den eviga återkomsten, där den i en evig cirkel bejakar sig själv. Det är i denna motsägelsefulla form som Nietzsche formulerar sitt eget affirmativa paradigm" [...] "Frånvaron av teleologi är uppenbar i idén om den eviga återkomsten, som beskriver en dynamisk cirkel runt den oändliga tillblivelsen utan grund" (sidan 161 och 165).
Olsson summerar vidare: "Nietzsche är den mest extrema nihilist som kan tänkas, som försöker befria sig från lidandet genom att bejaka det i övermått. Elakt kunde man påstå att pastorssonen Nietzsche så uppfinner en paradoxalt affirmativ Kristus, som skall avlösa den traditionella kristendomen. Bilden av Dionysos, som står för en ny början bortom all reaktion och allt ressentiment, glider samman med bilden av den evigt korsfäste" (sidan 160).
När Deleuze talar om hur vi kan fullgöra en aktiv nihilism berättar han om "dansens, spelets och skrattets treenighet" och om att vi med dessa tre kan omvandla tungt till lätt, lågt till högt och smärta till glädje. Han förklarar: "Att skratta är att affirmera livet, att i livet till och med affirmera smärtan. Att spela är att affirmera slumpen, och genom slumpen nödvändigheten. Att dansa är att affirmera blivandet, och genom blivandet varat" (sidan 256). Det gäller här att finna sätt att ersätta negationen med affirmationen, att inte längre härleda värdena från det negativa, utan från affirmation.
Deleuze är bestämd på denna punkt: "Så länge vi blir kvar i det negativas sfär tjänar det inget till att vi transformerar värdena, eller till och med avskaffar dem; det är lönlöst till och med att döda Gud: platsen och predikatet blir kvar, det heliga och gudomliga bevaras, även om platsen är tom och predikatet utan subjekt" (sidan 258).
När han fortsätter att tala om den aktiva nihilismens treenighet skrivet han: "I förhållande till Zarathustra är skrattet, leken [spelet?!] och dansen förvandlingens affirmativa förmågor: dansen omvandlar tungt till lätt, skrattet lidandet till lycka, tärningskastet det låga till högt" (sidan 285) I spel är det sistnämnda tärningsslaget viktigt: "Det sanna tärningskastet ger med nödvändighet den vinnande kombination som får det att återkomma" (sidan 290). "Att mångfalden, framtiden och slumpen skulle kunna bli objekt för den rena affirmationen, det är innebörden i Nietzsches filosofi", summerar Deleuze (sidan 290).
Men är vi på det klara med vad affirmation och negation betyder? För mig är detta ett stycke att komma tillbaks till: "Negation
står i motsättning till (s'oppose) affirmationen, medan affirmationen
skiljer sig (differe) från negationen. Vi skall inte tänka oss affirmationen som 'stående i motsättning' till negationen: detta vore att föra in negativitet i den. Motsättningen är inte bara grundläggande för negationens relation till affirmationen, utan utgör själva dess essens. Affirmationen fröjdas över och leker med sin egen skillnad, liksom negationen är smärta och arbete genom den motsättning som är dess egen. Men vad är egentligen detta affirmationens spel med skillnaden? Affirmationen tänks här för första gången som mångfald, blivande och slump" (Deleuze, sidan 279).
Cupitt bjuder in buddhismen till aktiv nihilism
I inledning till denna text ställde jag frågan vad som händer om man ser buddhism i ljuset av nihilism. Som läsare kanske du nu tror att jag är ute efter att buddhism ska anta formen av nietzscheansk filosofi - men jag är tvärtom benägen att tänka att det nietzscheanska behöver buddhism, särskilt där jag finner att Nietzsche tar för lite hänsyn till andras lidande. Det finns ifråga om detta många passager i Nietzsches författarskap som kan chockera och som jag inte skulle vilja göra politik eller livsåskådning av. Arne Melberg menar i sin bok
Försök att läsa Nietzsche (2001) att det inte hjälper att bortförklara vissa svårsmälta enskildheter i Nietzsches författarskap som något av sin tid och skriver att "Nietzsche [är] aldrig så lite tilltalande som när han profilerar sig själv som 'storpolitiker', vilket han med tiden gör allt oftare" (sidan 202). Vad jag däremot vill lägga fram är att buddhism (dhamma) skulle kunna finna gemensam sak i det deleuze-nietzscheanska gällande aktiv nihilism, inte genom att strikt efterapa utan framförallt genom att ompröva sig med dessa utgångspunkter.
En person vars filosofi kan förmå innesluta både buddhistiska och nietzscheanska tankegångar är det tänkande vi möter i den sena Don Cupitts författarskap, en filosofi som uppmanar oss att leva generöst utan
ressentiment, en filosofi som bejakar tillfälligheten som nödvändighet, en livsfilosofi som "startar med nihilism" (Cupitt. 2016, sidan 85), "en nihilism som blivit munter, affirmerande och aktiv" (Cupitt. 2001, sidan 12), en nihilism eftersom "inget är förutbestämt" (Cupitt. 2001, sidan 54. Mina översättningar). Jag nämnde honom i korthet i början av denna text och skrev att jag skulle återkomma.
Även om Cupitt ibland skrivit i negativa ordalag om buddhism - t ex då han kritiserat (zen-)buddhism för att hänvisa till en 'supersann' verklighet bortom ord och språk (1991) och då han skrivit att buddhism är en religion för pensionärer - så återvänder han likväl till buddhismen för den visdom han finner. I buddhismen ser han paralleller till sin egen tankelinje. Samhörigheten finner han exempelvis i buddhismens munterhet, i dess begrepp om tomhet, dess lära utan Gud, dess ideal om en självöverskridande generös medkänsla, dess utgångspunkt i kroppen, samt i synen på vårt själv som process i
anattādoktrinen.
Liksom den aktiva nihilismen vill Cupitt grunda sin filosofi på yta, det vill säga utifrån det konkreta liv vi har tillgång till genom våra kroppar. I linje med detta vill han även uppgradera det vardagliga, det sekulära och det ordinära. Det sistnämnda förklarar han så här:
"Ordinär-het, från latinska ordo, innebär det tysta eftermälet av en sedvanlig rutin. Ordinära dagar är dagar utan högtid, omärkta av sådana bestämda religiösa ceremonier som fest och fasta. Idiomatiskt, är ordinär-het 'inget speciellt': Det är icke-anmärkningsvärt, omärkbart, ourskiljbart, icke-beskrivet och allmänt glömt eftersom där inte finns något extraordinärt, eller bortom det vanliga. Framförallt för att det i en späckad värld inte blir sett om det inte är påfallande; ordinär-het är anonymt i förbluffande hög utsträckning." (2015, sidan 76. Min översättning.)
Hans filosofi ska inte tolkas som ett nej till fest, utan som ett ja till en helhet i vilken fest och högtid endast är en liten del, en filosofi med ett obefintligt begär efter en större mening. Han vill med andra ord bejaka var-dag, även sådana dagar då inget speciellt äger rum. Var-dag ställs inte i motsatsförhållande till högtid, utan inkluderar dem. Vi lever inte dagarna med sikte på de festliga dagarna, utan vi bejakar alla dagar som kommer och återkommer.
Cupitt beskriver sitt förhållningssätt som en 'sollik och solig etik' ("solar ethics"), "ett brinnande engagemang för livet sett som en ständigt utflödande process. Vi är en del av helheten och med den flödar vi av oss själva och sedan slocknar vi. Vi bör leva som solen gör. Processen som den lever genom och processen genom vilken den dör är en och samma" (2001, sidan 34. Min översättning).
Cupitts förkärlek för solen som symbol förklarar han så här: "Jag tyckte om den för att den svarade upp till mitt begär efter en objektiv, expressiv inställning till etik. Jag ville glömma allt om moraliskt färgade uppfattningar som drevs på av en slags inre börda av synd, karma, skuld, skam och en rädsla för döden. Jag ville glömma inåtvändhet och jag lånade idén om att man inte
måste leva ett last-tungt liv ["burden-driven life"] från Vivekananda. Bördan borde helt enkelt avlägsnas. Vi borde leva som solen, vilken inte är något annat än sitt eget expressiva utgivande och slutliga uttömmande" (2001, sidan 34. Min översättning).
Varje dag skänker enligt Cupitt tillfälle att ge av sig själv utan sådana negativa känslor som blockerar vår uppskattning för livet och liv, sådana känslor som gör att vi är benägna att se till brist snarare än till det vi har och är; varje dag ett tillfälle att utgå ifrån 'den tillfällighet som är jag' i utåtriktad skapande handling som respons på den värld vi lever i och på de etiska utmaningar den ställer oss inför. Huruvida det är möjligt eller eftersträvansvärt att leva helt utan ressentiment i bejakande av varje situation och skede i livet blir så en av frågorna som kvarstår. En annan är hur vi kan undvika att bli ressentimentsfulla när vi hamnar i underläge, känner oss maktlösa, tilltryckta eller kränkta.
Mattis, september 2016.
Litteratur:
Beck, Charlotte Joko.
Everyday Zen. 1989.
van der Braak, André.
Nietzsche and Zen. 2011.
Burford, Grace.
Desire, death and Goodness. 1991
Cupitt, Don.
The Long Legged Fly. 1987.
Cupitt, Don.
What is a Story? 1991.
Cupitt, Don.
Emptiness and Brightness. 2001.
Cupitt, Don.
Creative Faith. 2015.
Cupitt, Don.
Ethics in the Last Days of Humanity. 2016.
Deleuze, Gilles.
Nietzsche och filosofin. (1962) 2003.
Johansson, Anders.
Nonfiction. 2008.
Melberg, Arne.
Försök att läsa Nietzsche. 2001.
Morrison, Robert.
Nietzsche and Buddhism. 1997.
Nietzsche, Friedrich.
Om moralens härstamning. (1887) 1994.
Nietzsche, Friedrich.
Nietzsche i urval av Carl-Henning Wijmark. (1966) 1987.
Olsson, Anders.
Läsningar av intet. 2000.
Panaïoti, Antoine.
Nietzsche and Buddhist Philosophy. 2013.
Weber, Max.
Religionen, rationaliteten och världen. 1996, (1920).
Länk att lyssna på:
http://www.bbc.co.uk/programmes/p00546yh
...ett program från BBC Radio 4 (In Our Time) om nihilism.
