En av de mest tongivande zenlärarna som fortsatt i Becks fotspår är Barry Magid. Han är psykoanalytiker, författare och zenlärare i New York (Ordinary Mind Zendo). Så här har han beskrivit sin egen gärning: "Joko betonade behovet av att 'lida intelligent', medan jag har fokuserat på att kunna vara 'intelligent beroende'."
Ezra Bayda är en annan författare och zenlärare som inspirerats av Beck. Tillsammans med sin fru Elizabeth Hamilton är han zenlärare vid Zen Center San Diego i Amerika:
Här är ett avsnitt från 'Imperfect Buddha Podcast'.
Avsnittet nedan rymmer två delar.
Första delen handlar om Laurence Carroll som var den första västerlänningen som konverterade till buddhismen och om 'the Dharma Bum', en animerade film som ska skildra hans liv.
Den andra delen (med början 20:15) handlar om akademisk forskning som görs om buddhism, samt om 'sekulär buddhism'. Kritik som riktats mot Stephen Batchelor tas upp. Den inställning till buddhism man formulerar och visar prov på i detta avsnitt är mycket uppfriskande i mina öron.
Det sublima är något man kan sägas erfara eller uppleva. Således kan man tala om en 'sublim upplevelse' och ett 'sublimt erfarande', det vill säga ett skådande som är präglat av sublimitet. Ofta förknippas det sublima med något andligt upphöjt, men det som definierar det sublima för mig är inte att det är något förnämt eller upphöjt. Jag kan däremot förstå att man skattat den sublima upplevelsen högt, inte för att det sublima i sig självt skulle vara något högtstående, utan för att ens sinnen vässats och för att man upplevt det berikande, livgivande och omskakande att ha en sublim erfarenhet.
Det sublima har många gånger förknippats - och förknippas fortfarande ofta - med Gud och det gudomliga, men det sublima var redan från början ett begrepp vars innehåll inte behövde vare sig Gud eller det gudomliga för att bli ett begripligt och användbart begrepp. Sjuttonhundratalsfilosofen Edmund Burke var den förste att utförligt och systematiskt förklara begreppet och plockar man bort inslagen om Gud i hans resonemang har man likväl huvudlinjerna i hans resonemang kvar. Hans definition av det sublima står och faller så att säga inte med Gud. (Se not nedan).
Det sublima har genom tiderna vidare förknippats med det diffusa, mystiska och oförklarliga, och visst har det sublima att göra med att gränsen för våra ord är nådd, men begreppet introducerades inte för att mystifiera saker och ting, utan tvärtom för att bättre klargöra våra estetiska upplevelser. Konsthistorikern Magne Malmanger skriver om det sublima i sin text Nordic sublime (i boken A Mirror of Nature - Nordic Landscape Painting 1840-1910, utgiven 2006). I sin text förklarar han introduktionen av det sublima på 1700-talet - då estetiken institutionaliserades - med att begreppet "skönhet' hade blivit en för snäv benämning för att omfatta hela fältet av estetiskt relevanta fenomen eller estetisk erfarenhet. Konsekvensen var ett sökande efter nya eller nyligen definierade termer för att bevara vad termen 'skönhet' riskerade lämna ute" (Sid 43. Min översättning). Malmanger skriver vidare att "dess ursprungliga syfte var inte att förvirra estetiska problem, utan att bringa klarhet i det estetiska fältet så långt det var möjligt" (Sid 44. Min översättning). Vad man försökte fånga i den estetiska erfarenheten inbegrep "ett starkt inslag av emotionell erfarenhet, visuell föreställningsförmåga och i synnerhet direkt uppfattningsförmåga" (Sid 46. Min översättning).
Det var framförallt under första hälften av 1800-talet som begreppet spred sig och gjorde intåg i allehanda sammanhang, t ex när det gällde myter, poesi, måleri, turism, natur och inte minst mer specifikt landskapsvyer med vidsträckta hav och berg. Folk drogs till avlägsna platser för att uppleva något nytt, ovanligt och omskakande.
Enligt Malmanger ligger det sublima "inte så mycket i objektet självt som i den sinnesstämning i vilket vi uppfattar det" (s 45. Min översättning). Det som utmärker det sublima erfarandet enligt Malmanger är 'distans'. Det tolkar jag på tre sätt. För det första tänker jag på den distans man kan få till sig själv när man ser sig själv i ett större sammanhang, eller när ens egna krafter ställs i relation till andra krafter. För det andra är den sublima upplevelsen, då den handlar om överhängande fara, konstituerad av distans eftersom om vi fullt ut vore fyllda av skräck och inte hade ett visst avstånd till det vi fasar, hade sådana estetiska upplevelser inte varit eftertraktade. De hade då inte medfört glädje utan bara skräck. Den skräckblandade förtjusning som Burke härleder till det sublima (se nedan) hade med andra ord inte uppstått. För det tredje tolkar jag distans utifrån det faktum att folk under 1800-talet tog sig till fjärran platser i utkanten av den egna civilisationen för att uppleva det sublima. Malmanger lyfter fram den norske målaren John Christian Dahl (1788-1857) som ett av de tydligaste exemplen där begreppet det sublima präglat ett helt konstnärskap.
John Christian Dahl. Vinter ved Sognefjorden, 1827.
Även om vi idag kan tycka att det är rimligt att inte tillskriva själva objekten sublimitet, utan istället det som uppstår relationellt mellan oss och objekten i vår perception, så ägnade man sig under 1700-talet åt att sammanställa listor över vilka objekt som kunde anses vara sublima. Man skrev ner sådant som exempelvis 'åska', 'stormar', 'översvämningar', 'jordbävningar', 'vulkaner', 'lejon', 'tigrar', 'krig', 'farsoter', 'svält', men även övernaturliga fenomen som 'demoner', 'gudar', 'helvetet' och 'underverk'. Detta förklarar litteraturvetaren Kristina Fjelkestam i sin bok Det sublimas politik (2010).
Fjelkestam grundar sin syn på det sublima i Burkes uppfattning och menar i linje med honom att det sublima uppstår när man upplever fara, men på ett sätt där skräcken aldrig tar överhanden, utan istället leder till en slags skräckblandad förtjusning, till att det "kittlar i ryggraden". Enligt Fjelkstam var det ingen slump att "intresset för det sublima uppstod vid en tidpunkt då det blivit möjligt att estetisera och intellektualisera den natur man tidigare var slav under" (s 11). Burke som levde vid tiden för denna brytpunkt menade att skräck var en karaktäriserande ingrediens i det sublima, och här är det intressant att konstatera att inte bara den mer tryggade relationen till naturen utmärkte tiden; det var också så att skräcklitteraturen vann framgångar vid denna tid. (Danius, Sjöholm, Wallenstein, 2012. s 115.)
Burke skriver "Det sublimas orsak är alltid ett slags form av skräck eller smärta" och "det för synen väldiga". Han tar mörker som ett exempel: "I djupaste mörker är det omöjligt att veta hur säkra vi är; vi vet inget om föremålen som omger oss, vi kan när som helst möta något farligt hinder, vi kan falla utför ett stup vid första steg; och om en fiende närmar sig vet vi inte åt vilket håll vi ska försvara oss" (Burke, 1757. s 129).
Andreas Achenbach (1815-1910). Clearing up, Coast of Sicily, 1847.
Joseph Mallord William Turner (1775-1851). Snow Storm: Steam-Boat off a Harbour´s Mouth, 1842.
I sin skrift Filosofisk undersökning om ursprunget till våra begrepp om det sublima och det sköna (från 1757) lyfter Burke det sublimas paradox: "Men om det sublima bygger på skräcken eller någon liknande passion kretsande kring smärtan, är det först lämpligt att fråga sig, hur någon form av glädje kan komma ur en källa som tycks vara motsatt" (Burke, 2012. s 121).
Lite längre fram i texten svarar han så här: "Om smärtan eller skräcken är modifierad, så att den inte är direkt skadlig, och smärtan inte våldsam och skräcken inte omedelbart leder tanken till betraktarens egen undergång, kan de i alla dessa fall ge upphov till glädje (ty dessa känslor väcker våra organ, lägre som högre, ur farlig och besvärlig dvala), inte välbehag, men ett slags lustfylld fasa, ett slags lugn färgat av skräck, vilken är den starkaste av alla passioner, eftersom det är förbundet med vårt självbevarande. Dess föremål är det sublima, dess högsta form kallar jag häpnad, de lägre graderna är fruktan, vördnad och respekt. Redan ordens härkomst visar från vilken källa de kommer, och hur de skiljer sig från positivt välbehag". (Burke, 2012. s 123.)
Av detta förstår vi att det finns gradskillnader av det sublima - från vördnad till häpnad - och att det sublima hänger ihop med vår självbevarelsedrift. Det sublimas inverkan på oss är alltså stark eftersom det rör vår instinkt att fortleva. Negativa upplevelser som skräck och smärta, påminner oss om vår skörhet och förgänglighet, vilket inte positiva upplevelser, som mild njutning och behaglig skönhet, gör på samma sätt. Burke menar att negativa upplevelser griper ett starkare tag om oss och intensifierar våra känslor mer än vad renodlat positiva upplevelser gör. Hans förklaring är att "Eftersom uppfyllandet av våra dagliga plikter bygger på att vi lever, och deras energiska och kraftfulla fullgörande förutsätter hälsa, så drabbas vi hårt av allt som hotar just livet eller hälsan" (Burke, 1995. s 70). Det som är renodlad smärta och skräck försöker vi vanligtvis undvika till varje pris; vi vaknar till liv och sätter in alla våra krafter för att slippa sådant obehag.
Det sublima rymmer hos Burke ju just sådant som hot, skräck och smärta, men istället för att skjuta det ifrån oss uppsöker vi det. Återigen; Hur kan detta vara? Burke menar att det sublima kan verka tilldragande för att - och endast då - vi i upplevelsen av det sublima har en viss distans till faran, och då den inte har ett fullständigt grepp om oss. Fara och smärta kan givetvis vara endast "fasansfulla", men Burke förklarar att "på ett visst avstånd och med vissa begränsningar kan de tjusa" (Burke, 1995. s 68). Vi upplever det sublima först när våra egna liv inte är direkt hotade - de kan dock med fördel vara på gränsen till direkt hotade. Burke skriver vidare: "Om denna passion enbart innebar smärta skulle vi noggrant undvika alla människor och omgivningar som kunde väcka känslan" (Burke, 1995. s 77).
Vi kan med andra ord uppleva det sublima när vi själva befinner oss i en slags hotbild, men endast då hotet inte är alltför påfallande, alarmerande och aktuellt. Burke är övertygad om att detsamma gäller när vi står inför att någon annan än vi själva befinner sig under hot. Han skriver exempelvis: "Jag är övertygad om att vi känner en glimt av glädje, och inte så liten, över andras olycka och smärta." (Burke, 1995. s 76) Och: "Det finns inget skådespel som vi följer med sådant intresse som en stor eller ovanlig olycka. Oavsett om det sker framför våra ögon eller vi möter det som historia inger det oss alltid glädje. Inte oblandad glädje, utan förenad med en inte obetydlig olust." (Burke, 1995. s 78)
Burke menar vidare att det sublima verkar på oss både som en konsekvens av det fysiska och det psykologiska. Burke skriver: "Vår kropp och vårt sinne är så nära och intimt förknippade med varandra att ena parten inte kan uppleva smärta eller välbehag utan att den andra också gör det" (Burke, 2012. s 120). Det psykologiska verkar enligt Burke genom "associationer" som uppkommer på grund av tidigare erfarenheter och vårt kulturella arv. Våra associationer spelar alltså en roll i skapandet av en sublim upplevelse.
Av detta drar jag slutsatsen att bara för att vårt språk inte förmår återge vår sublima upplevelse, betyder detta inte att det sublima skulle vara rent från språk, något språklöst, eller fritt från kulturell påverkan. Tvärtom skriver Burke: "man måste konstatera att mycket, som påverkar oss på ett visst sätt, gör inte så på grund av naturliga orsaker utan genom associationer. Å andra sidan vore det absurt att påstå att alla intryck enbart påverkar oss genom associationer, eftersom ändå något ursprungligen måste ha varit naturligt behagligt eller obehagligt" (Burke, 2012. s 118).
Det medges från min sida att det sublima handlar om en slags språklöshet, men då i den mening att det sker ett brott i språket, eller att det finns delar i sammanhanget vi för stunden inte kan förklara eller täcka med ord. Språklösheten här uppstår inte bortom eller utan språk, utan istället inom det och tack vare det. Den sublima erfarenheten är alltså inte en sinnligt renodlad erfarenhet - vilket ibland hävdas - utan den är även villkorad av våra mentala föreställningar, våra tankar och idéer.
Det sublima har efter Burke kopplats till föreställningar om 'manlighet'. Det är inte svårt att förstå eftersom mötet med det sublima har givits heroiska förtecken och kunnat ses i termer av styrkemätning, mod och äventyr. Det sublima har historiskt sett dessutom uttryckligen definierats i motsats till det kvinnliga. Fjelkestam lyfter i sin bok om det sublimas politik häpnadsväckande ting som filosofer som Burke, Rousseau och Kant skrev om kvinnors oförmåga att uppleva det sublima och om hur kvinnor som likväl intresserade sig för det sublima förlöjligades. De manliga filosoferna var naturligtvis barn av sin tid. I sin bok visar hon även hur det sublima kopplades till manligt medborgarskap och upphöjdhet, samt förmågan till moral, vilket kvinnor långt ifrån alltid ansågs kapabla till på 1700- och 1800-talet. (Klicka här för en föreläsning där Fjelkestam talar om detta.)
Är kanske begreppet det sublima passé? Gör våra associationer att begreppet är svåranvändbart och alltför lastat med vad vi vill lämna bakom oss? Behöver vi andra begrepp som är fräschare och modernare, begrepp som inte är lika förknippade med viss sorts konst eller en viss tid (läs 'romantiken')? Det beror naturligtvis på vad man är ute efter och vad man är inriktad på. Min egen avsikt är att undersöka begreppets användbarhet och relevans för egen del. Helt passé är inte det sublima vad jag förstår. Fjelkman berättar att: "Studiet av det sublima har internationellt sett fått en verklig nytändning under 2000-talet, både inom filosofisk estetik och estetiskt humanistiska ämnen och inom till exempel kognitiv semantik. [...] Initialt sett väcktes det nutida intresset för det sublima redan på 1980-talet bland feminister och poststrukturalister" (Sidorna 7-8).
Jag har noterat att Tate (välkänd konstinstitution i England) har mängder av artiklar på sin hemsida som belyser det sublima i relation till äldre men även samtida konst. 2008 initierade Tate ett projekt med intresse att utforska vad det sublima kan betyda för oss människor idag. (Se här: http://www.tate.org.uk/art/research-publications/the-sublime) En artikel som jag fastnade för är skriven av Aris Sarafianos, som undervisar i konsthistoria, historia och arkeologi vid universitet i Ioannina i Grekland. I artikelnStubbs, Warpole and Burke(2010) skriver han om en serie konstverk som konstnären George Stubbs (1724-1806) arbetade med under en period på trettio år med början 1762. 'Lejonet och hästen' benämns serien.
George Stubbs (1724-1806). Horse frightened by Lion, 1770.
Sarafianos skriver att målningarna rymmer "scenarier om extremt våld och elementära djuriska känslor som siktar på att väcka ett brett spektrum av kraftfulla reaktioner hos betraktaren" (Utdrag ur Sarafianos artikel är här översatta av mig). Hästen är ett djur som för människan är "både foglig och olydig. Å ena sidan är den i sin tämjda form ett användbart djur, lämplig för plogen, vägen och kommendering och således helt utan det sublima. Å andra sidan är hästen ett djur med okontrollerade styrkor, där dess användbara sidor helt försvinner", förklarar Sarafianos.
I bilden ovan är hästen placerad i förgrunden och dominerar det visuella fältet. Snart efter att betraktaren fått beundra den primitiva kraften hos den vilda hästen lägger hen märke till lejonet. Med vår vetskap om lejonets hot blir hästens styrkeuppvisning annorlunda och hästen är inte längre ett sublimt objekt för vår beundran, utan förvandlas till ett objekt för vår medkänsla eller medömkan. Vi upplever nu istället hästens kamp för överlevnad och dess rädsla för att dö. Samtidigt upplever vi en livgivande och eggande känsla som betraktare. Ungefär så väljer Sarafianos att tolka målningen, vilket väcker frågor om det dubiösa i den sublima erfarenheten.
Så länge det är naturfenomen som landskap och väderförhållanden blir det sublima inte särskilt tvivelaktigt, men när vi som betraktare finner det livgivande att skåda djurs eller andra människors lidande, blir den sublima upplevelsen naturligtvis dubbel. Ur moralisk synpunkt är det avvikande att finna eggelse i någon annans utsatthet, men ur Burkes synpunkt är det fullt naturligt.
Sarafiano skriver: "Burke visste att mänskliga gensvar på våldsamma katastrofer är spända och ofta övergår ädla erfarenheter av medkänsla. Faktum är att det finns en viss glädje och ett nöje av något slag i att betrakta andras svårigheter, nödläge och smärta. [...] Denna outgrundliga attraktion för katastrofer leder oss människor att passionerat söka upp och uppskatta situationer med extremt elände."
Frågan är hur mycket man bör moralisera över detta. En människa som finner det livgivande att möta det sublima i olika former, måste inte nödvändigtvis vara en person som passionerat söker upp andras elände, likt någon som söker upp trafikolyckor för att sedan stå och glo. Vi behöver inte ta oss så långt för att möta lidande i våra egna liv och en person kan ha odlat sin förmåga att se sublima dimensioner, en slags lyhördhet för detta, i många av sina dagliga möten. Därtill är det ibland rent av svårt att värja sig från att bli berörd av en händelse med sublim potential. Det tycks vara något elementärt mänskligt.
I de fall som det sublima handlar om mänskligt lidande innebär ju dessutom det sublima trots allt en mottaglighet, öppenhet och medvetenhet om detta lidande. Det handlar alltså inte om att förminska människors utsatthet utan snarare om att erkänna och uppmärksamma den, även då betraktaren samtidigt finner sig uppfylld och upprymd. Bara för att man i någon mening går igång på något farofyllt betyder det inte att man önskar eller verkar för att det ska hända. Sedan bör man ha i minnet att det inte längre finns något sublimt då det fruktansvärda eller skräcken blir det alltigenom dominerande. Det står emellertid klart att det är svårare att i sammanhanget upprätthålla idealistiska föreställningar om en alltigenom ren och självförsakande medkänsla. Medkänsla hos Burke blir något dubbelt. Den möjliggör att vi kan känna-med någon annan, så att vi kan fasas med viss vällust och samtidigt förstå den andres utsatthet och handla därefter. Dubbelheten tvingas vi här leva med och det kan vara gott nog, tänker jag.
För ett tag sedan såg jag filmen The Road - Vägen - av John Hillcoat från 2009, efter Cormac McCarthys roman med samma namn. Det var verkligen med skräckblandad förtjusning. Den handlar om en pappa och en pojke som ska överleva i en dystopisk värld utan framtidshopp, i ett samhälle som inte längre är ett samhälle, i en värld i stort sett utan mat och grönskande skönhet. Redan från första stund ville jag att filmen skulle sluta för den var så plågsam och i samma andetag kunde jag inte sluta titta på den. Hela filmen igenom hade jag känslan att den ville säga något viktigt till mig, att eländet skulle få mig att vakna, ta ansvar och uppskatta det jag har omkring mig. Jag utsatte mig alltså för filmen, en värld i ruiner men (åter-)fann samtidigt något värdefullt när jag vände tillbaka till den plats där jag i nuläget befinner mig, och då med vetskap om att det jag nyss sett också kunde varit min värld. Det var en hemsk men livgörande erfarenhet.
Öppningsscenen i filmen 'Vägen'.
En annan sublim upplevelse som fått mig att känna mig levande är en elektrifierad version av låten Hurricane med Neil Young & Crazy Horse. Gång på gång har den satt mina känslor i svall. En bit in i låten möter Youngs gitarr upp som en orkan, bångstyrig och vilt pulserande. För mig är det som att krafterna börjar leva sitt eget liv och det är precis att Young reder ut stormen. Låten tänjs till det yttersta och risken är att allt kapsejsar och att vi alla förliser. Det är i alla fall vad jag hör. Musikerna tycks vilja se vad låten mäktar med och samtidigt vad vi mäktar med. Elektrifierade gitarrer är förresten ett intressant fenomen i sig. Vad har elgitarrerna tillfört om inte mer kraft? Texten i Hurricane handlar tillika om stormande kärlek, att bli utsatt för något man inte själv har makten över och det för den sublima erfarenheten så karaktäristiskt; nämligen att den egna viljan överskrids.
Mina exempel är hämtade från konstens, musikens och filmens värld, men frågan är om inte också mina barns pulkåkande i granebacken rymmer något sublimt. När man far nerför en brant backe i pulka är det knappt man kan styra situationen och konsekvenserna. Farten får en att hisna. De kom nyss in i värmen, med hjärtat i halsgropen.
Mattis, januari 2017.
Burke, Edmund. Filosofisk undersökning om ursprunget till våra begrepp om det sublima och det sköna, 1757. Ur Danius, Sara. Sjöholm, Cecilia. Wallenstein, Sven-Ove. (Red.) Aisthesis - Estetikens historia, del 1. 2012.
Burke, Edmund. Filosofisk undersökning om ursprunget till våra begrepp om det sublima och det sköna. Symposion, (1757) 1995.
Fjelkestam, Kristina. Det sublimas politik - emancipatorisk estetik i 1800-talets konstnärsromaner, 2010.
Malmanger, Magne. Nordic sublime, 2006. Ur A Mirror of Nature - Nordic Landscape Painting 1840-1910.
Not: När det sublima ska förklaras är det vanligt att man går tillbaka till sjuttonhundratalsfilosofen Edmund Burke. Aris Sarafianos (2010) har reagerat när Burkes sublima tolkats som en i grunden religiös kategori och på att det skulle vara först i slutet på 1800-talet som det sublima kunde ses som ett sekulärt fenomen. Han menar att sådana tolkningar grundar sig på några få referenser till Gud som går att finna i Burkes texter, samt att de empiriska och inomvärldsliga förklaringarna av det sublima i texterna väger betydligt tyngre och räcker för att fylla begreppet med mening. Sarafianos lyfter därtill ytterligare argument för att hänvisningarna till Gud inte bör få någon större betydelse i försök om att förstå vad Burke menade med det sublima. Se i slutet av hans artikel Stubbs, Walpole and Burke. För mig är det en styrka att det sublima förmår ringa in starkt känslomässiga, estetiskt gripande och existentiella upplevelser, utan hänvisningar till något gudomligt, något mystiskt eller Gud. Ett närliggande begrepp som 'det heliga' (läs Rudolf Ottos 'det numinösa') har däremot svårare att förbli användbart om det endast ges ett inomvärldsligt innehåll.
Sarafianos uppfattning får visst stöd av Per Dahl i hans inledning till den svenska översättningen av Burkes bok Filosofisk undersökning om ursprunget till våra begrepp om det Sublima och det Sköna. Han menar att "anspelningarna på tron och på Gud" i boken sker "i ett i övrigt inte särskilt metafysiskt sammanhang" (s 10).
När Burke väl skriver om Gud (t ex på s 106. Burke, 1995) utgör Gud inte det sublima självt, utan det sublima skapas mellan människan och Gud. Det sker när vi möter vissa av hans egenskaper, medan det sublima alls inte uppstår när vi möter andra sidor. "Om vi jublar, så jublar vi darrande", skriver Burke och förklarar att när vi möter Gud som allmakt, som en kraft vilken inget och ingen kan råda över, upplever vi det sublima med Gud, men i mötet med Guds visdom och godhet (läs kärlek) upplever vi däremot inget sublimt.
Sex bor ofta granne till Gud, sägs det. Burke skriver visserligen inget om sex, men vi borde rimligen kunna anta att sex är ett ämne med samma dubbelhet som mötet med Gud. Det sublima finner vi i så fall i högt som lågt. Burke talar om begreppet 'det dunkla' och jag tänker att det mörklagda, exempelvis sexuella tabun som medför rädslan för socialt stigma också borde kunna vara en källa till det sublima, och vidare att sexuella handlingar där man upplever att man tappar kontrollen eller då man överlåter sig till någon annans kontroll och makt också kan bidra till sublima erfarenheter.
Kompletterande citat av Burke
Ur Filosofisk undersökning om ursprunget till våra begrepp om det Sublima och det Sköna, Symposion, (1757) 1995.
61
Havets vågor går höga även efter stormen; och när denna fasans efterverkan helt har klingat ut lägger sig all passion som händelsen skapat med den, och sinnet återgår till sin vanliga liknöjdhet.
97
Det som orsakar all vår beundran och som mest av allt rör passionerna är vår okunnighet.
98
Det evigas och det oändligas begrepp är kanske de mest eggande begreppen av alla; kanske finns det inget som vi förstår så lite som oändligheten och evigheten.
104
Där styrkan endast är nyttig och använd till vår fördel eller vårt nöje är den aldrig sublim, för inget kan vara välbehagligt för oss utan att bete sig som vi vill; men för att göra så måste det vara underkastat oss och kan därför aldrig ge upphov till något storslaget eller bjudande begrepp.
110
...makten utan tvivel är en av det sublimas huvudkällor...
112
Vidsträckthet: Väldiga mått är en viktig källa till det sublima. Detta är så uppenbart, och tanken så vanlig, att inga belysande exempel krävs.
113
Oändligheten är en källa till det sublima, om den nu inte tillhör den nyss nämnda. Egenskapen oändlighet har en förmåga att fylla sinnet med det slags behagliga fasa som är det sublimas sanna följd och kännemärke.
127
Ögonen är inte de enda sinnesorganen som kan ge upphov till det sublima känsla. Hörseln har en likaså stor inverkan här som när det gäller andra passioner.
165
Skillnaden är stor mellan kärlek och beundran. [...] vi lägger "little" till allt vi älskar;
225
Det är omöjligt att tänka sig en jätte som föremål för vår kärlek.
215
Vem känner inte igen de överallt och i alla tider så vanliga uttrycken att vekna, vila, förslappas, upplösas eller smälta av skönhet?
Se även inlägget 'Batchelor om det sublima'. Batchelor menar att "meditation härrör ur och kulminerar i det dagligt sublima".
Här delger jag utdrag ur Stephen Batchelors bok After Buddhism (2015) som rör hans syn på det sublima i relation till dharma och meditation. Översättningen står jag för.
Meditation härrör ur och kulminerar i det dagligt sublima. Jag har lite intresse av att uppnå tillstånd av ihållande koncentration i vilken erfarenhetens sinnliga rikhet är ersatt av ren introspektiv hänryckning. Jag har inget intresse av att recitera mantran, visualisera Buddhas eller mandalas, nå utanför-kroppen-upplevelser, läsa andra människors tankar, praktisera klarsynt drömmande, eller kanalisera psykiska energier genom chakras, än mindre låta mitt medvetande bli absorberat i det Obetingades transcendenta perfektion. Meditation handlar om att omfamna vad som händer denna organism när den kommer i kontakt med sin omgivning i detta ögonblick. Jag avvisar inte mystikens erfarenheter. Jag avvisar endast perspektivet att det mystiska döljs bakom vad som är helt och hållet synbart, att det är något annat än vad som inträffar i tid och rum just nu. Det mystiska transcenderar inte världen utan genomsyrar det. 'Det mystiska är inte hur världen är', noterade Ludwig Wittgenstein 1921, 'utan att den är'.
Enligt Edmund Burke och de romantiska poeterna överskrider det sublima vår kapacitet att skapa representationer. Världen är omåttlig; varje grässtrå, varje solstråle, varje fallande löv är måttlöst. Inget av dessa ting kan bli fångade i idéer, bilder eller ord på ett slutgiltigt och riktigt sätt. De skjuter ovanför våra huvuden och sväller över tankens gränser. Deras sublimitet tar det tänkande och kalkylerande sinnet till sin gräns, lämnar en stum och överväldigad med antingen förundran eller förskräckelse. Men för oss mänskliga djur som gläds och frossar i vår position, som åtrår trygghet, visshet och tröst blir det sublima förvisat och bortglömt. Som ett resultat av detta blir livet diffust och platt. Varje dag blir reducerad till representationer av våra familjära handlingar och händelser, vilka visserligen är milt tröstande men tomma på en intensitet som vi både längtar efter och fruktar.
Att erfara det dagligt sublima kräver att vi demonterar det perceptuella villkorssättande som insisterar att se oss själva och världen som något essentiellt bekvämt, beständigt, fast och 'mitt'. Det innebär att omfamna lidande och konflikt snarare än att skygga för det, att kultivera den förkroppsligade uppmärksamheten som begrundar tragiska, föränderliga, tomma och opersonliga dimensioner av livet, snarare än att att dyka under för självförhärligande eller självantipatiska fantasier. Detta tar tid. Det är ett livslångt utövande.
Det dagligt sublima är vårt ordinära liv upplevt ur den fyrfaldiga utmaningens perspektiv. Som vi har sett innefattar detta (1) ett öppenhjärtligt omfamnande av hela ens existentiella situation, (2) ett lösgörande där vi släpper taget om de vanemässiga reaktiva mönster som framkallas i situationen, både i vårt tankeliv och beteende, (3) ett medvetet tillvaratagande av de moment där sådana reaktiva mönster har lugnat sig, och (4) ett engagemang för ett levnadssätt som uppstår ur sådan stillhet och som utgör ett empatiskt, etiskt och kreativt svar på den situation man befinner sig i.
Förstått på detta vis handlar meditation inte om att uppnå skicklighet i tekniska procedurer som gör anspråk på att garantera fullgöranden som korresponderar med en specifik religiös rättrogenhets dogmer. Inte heller är dess mål att uppnå en privilegierad transcendent insikt i den absoluta verklighetens natur, medvetandet eller Gud. I ljuset av den fyrfaldiga utmaningen innebär meditation det ständigt pågående kultiverandet av en finkänslighet, ett sätt att delta i, och närma sig, alla erfarandets aspekter inom ett ramverk av etiska värden och mål. (sid 231-233)
En sådan värld är omåttlig; den är inte hanterlig. Den strömmar vidare obevekligt, fylligt och överdådigt men är borta med ens då vi sträcker oss ut för att greppa och kontrollera den. (sid 235)
När Maha Kotthita frågade om 'sinnets frihet genom tomhet' svarade Sariputta: "När man har kommit till skogen, eller till roten av ett träd, eller till en tom hydda reflekterar man: 'Allt detta är tomt på själv eller vad som tillhör själv.' Detta är sinnets frihet genom tomhet." Man drar sig tillbaka till den vilda naturen för att vistas i ett område som är fritt från mänskligt ägande och kontroll. I frånvaron av någon att smickra eller imponera på är man förmögen att återvinna en naturlig värdighet grundad på ens vördnadsfulla deltagande i livet och ens tacksamhet inför livet. Naturen blir således en metafor för tomhet, en sublim uppenbarelse av 'vad som inte är själv', en frihetens och lättnadens boning. (sid 236)
Syftet med att utöva denna hwadu [frågan: 'Vad är detta?' i koreansk zenbuddhism] är inte att komma till en tillfredsställande lösning på ett problem, utan att åstadkomma en finkänslighet där ens bemötande av livets faktiska utmaningar inte är förutbestämda av våra fasta övertygelser. (sid 245)
Sŏns [koreansk zenbuddhism] paradoxala undervisning skiljer sig mycket från den indiska buddhismens logiska och rationella undervisning. Palitraditionen tillskriver inte tvivlet alls samma centralitet och vikt som sŏn gör. Begreppet 'tvivel' (vicikicchā) hänvisar vanligtvis till ett av de fem hindren (nīvarana). Detta tvivel är något som ska övervinnas och överges, inte en kvalitet att kultivera flitigt. (sid 245)
Den sortens tvivel det talas om i sŏn är existentiell till sin natur snarare än epistemologisk. Det här tvivlet utgör inte alls ett moment i intellektuellt utforskande, även då detta utforskande har ett icke-diskursivt uppvaknat tillstånd som mål. Det bör tänkas vara ett psykosomatiskt tillstånd av förvåning och förbryllelse snarare än en diskursiv mental process. (sid 246)
I en intervju kring boken After Buddhism finner vi ytterligare uttalanden av Batchelor om det sublima:
Varför föredrar du 'det sublima framför 'det heliga'?
Då bör man komma ihåg min bakgrund, att jag inte växte upp i en kristen familj. Jag identifierade mig aldrig som en kristen. Jag växte upp i en humanistisk icke-teistisk värld. Jag utbildades i den världen. Och jag har aldrig riktigt kunnat finna någon mening med ord som 'Gud' och 'det heliga'. Samma gäller 'det absoluta' eller 'the non-dual', eller andra begrepp som är lånade från Vedanta. Det språket tilltalar mig inte. Och jag blir obekväm när buddhister börjar använda sådana ord. Det tycks vara ett sista försök att ha kvar Gud i bilden på något sätt, även om det inte kallas 'Gud'. Jag tänker att vi behöver ett språk utan Gud helt och hållet.
(Batchelor, S. Secular Buddhism. 2017, s 206.)
Coleridge [poet under romantiken] talade till exempel om det sublima som uppskjutandet av jämförandets krafter. Det handlar om att lära sig att släppa vissa mentala vanor som får vårt erfarande av oss själva i världen att bli väldigt smalt, begränsat, självupptaget, samt styrt av våra önskningar och vår motvilja. Vad buddhistisk praktik gör, enligt mig, är att montera ner eller sudda ut hela denna reaktiva strategi. Ett sätt som den gör detta på är att uppmuntra oss att leva i ett tillstånd av frågande och nyfiket undersökande så mycket vi bara kan. Om det frågandet och undersökandet sker inom ramen för en terapeutisk verksamhet [som i fallet med mindfulness], kommer det enligt mig göra att dessa personer blir mer känslomässigt och kroppsligt involverade i vad poeter skulle kalla 'sublima erfarenheter'.
(Batchelor, S. Secular Buddhism. 2017, s 207.)
...poesi, musik, eller konst. För mig är detta en bit som ofta saknas i buddhism - hur förstår buddhismen samspelet mellan kontemplativa erfarenheter och skapandet av konst, poesi och musik? Genom att tillföra idéer om det sublima, i motsats till det heliga, bevarar du erfarenheten som en del av vår egen sekulära tradition, vilken är nära förbunden med föreställningsförmåga och kreativitet.
(Batchelor, S. Secular Buddhism. 2017, s 208.)
Jag söker en vision, en ram, för hur jag kan leva mitt liv på ett sätt som värdesätter kreativitet, föreställningsförmåga, poesi och skönhet. Och begreppet som jag använder för tillfället är 'det dagligt sublima' ["the everyday sublime"]. Med 'dagligt' vill jag betona att det sublima inte går att reducera till fantastiska solnedgångar och vida utsikter över Himalaya. Om du omsorgsfullt och vaket betraktar den minsta detalj i det som pågår i just den stunden, inspirerar den till förundran lika mycket som stjärnorna på natthimlen. När du betraktar ett löv eller ett grässtrå - vilket är väldigt sŏn antar jag - då är det 'det sublima'.
(Batchelor, S. Secular Buddhism. 2017, s 208.)
Här kan du lyssna på två ljudfiler där Stephen Batchelor talar om det sublima:
Kan det finnas anledning att försöka betrakta saker och ting som de är utan att värdera? Kan ett sådant betraktande utgöra del i en etik trots att det i någon mening är värderingsfritt? Handlar inte etik med nödvändighet om att värdera?
Jag kan se vinster med att inte värdera skeenden i världen utan bara konstatera att saker och ting är som de är. Detta kan t ex vara på sin plats när jag vill påminna mig om att det antagligen inte finns någon som värderar vårt jordeliv utifrån, någon som premierar godhet och straffar ondskefulla handlingar, eller när jag vill förlika mig med idén att det inte finns en gudomlig plan för mig och andra. Vid sådana tillfällen finner jag det meningsfullt att konstatera att världen är som den är, och att göra det både i form av ett tankeresonemang och i form av ett icke-värderande konkret skådande av det som sker som det sker.
Det kan även vara på sin plats när jag vill göra upp med min känsla av att något tycks ha gått fundamentalt fel i världen då vi möts av mänsklig katastrof, orättvisa och lidande; när jag liksom tenderar att se världen som en trasig klocka där upphovsmakaren gjort allt för att den skulle fungera på ett visst sätt; när världen ses som brist utifrån en föreställning om ett föreskrivet universellt giltigt ideal; när man istället vill se och tillkännage det som verkligen är, genom att stå öga mot öga med vad som verkligen står tillbuds; när man vill förundras över vad som förkroppsligas i eller nära min egen kropp, förundras över vad som faktiskt existerar. I dessa fall finner jag det meningsfullt att försöka möta världen utan att värdera den och att konstatera att den är som den är, utan att placera mina egna behov och begär i centrum, heller inte andra människors. Detta perspektiv kan därför i någon mening sägas vara ett icke-antropocentriskt perspektiv, eftersom betraktaren inte är ute efter att förbättra något i världen, göra något nyttigt eller finna något att använda för människocentrerade syften.
Ett antropocentriskt perspektiv skulle å andra sidan vara att utgå ifrån oss människor - våra strävanden, våra behov och begär - en humanism där det t ex är rimligt att hävda att ebolafeber orsakat av ebolavirus, är något ont som ska bekämpas och inte bara en existensform i naturlig konkurrens med andra. På det det stora hela är det ju bara människor som bryr sig när människor dör. I ett större perspektiv är däremot ebolaviruset bara vad det är - en konkurrerande livsform, en annan kraft med inverkan på våran, något att förundras över.
Ingen har antagligen sänt ebola till jorden för att straffa oss. Likaså går krig, orättvisa och dödande att betrakta som något felfritt, som något vilket bara är. Men och det finns ett stort MEN, för att trots att inget har gått fel ur metafysisk synpunkt och trots att det vida icke-antropocentriska perspektivet är viktigt för tolkningen av människan plats i universum och för mig när jag försöker komma tillrätta med livets mening, så är det först utifrån det mer inskränkta lilla humana perspektivet som vi förmår skapa oss en etik. För det är enligt mig endast ur människans perspektiv som vi kan vi förstå gott och ont, eller vad som gynnar ett samhälle eller ej. Eller drar jag förhastade slutsatser? Går det att kombinera det icke-antropocentriska perspektivet med en etik? Kan det utgöra del i en etik trots att det i någon mening är värderingsfritt?
Låt oss ta zenläraren Charlotte Becks ord som utgångspunkt. Beck kan vara relevant eftersom hon återkommande talar om att betrakta saker och ting som de är utan att värdera dem, utan att sätta egna behov och begär i centrum. Becks zenbuddhism handlar alltså om mental inställning och om vårt förhållningssätt i möten med oss själva och vår omgivning. Hon menar att det med ett distanserat och observerande sinnelag - där man är som ett vittne till det som händer utan att agera - kan skapas möjlighet till intimitet, närvaro och närhet i förhållande till det vi möter; möjlighet att verkligen möta det som sker, nyfiket undersöka det, förundras över det, sätta sig i relation till det, försonas med det.
I mötet med en själv kan detta betraktande handla om att leva med sig själv så som man är, om att upprätta en relation till sin reaktivitet och upptäcka sina sätt att fly, om att se sina vanemönster och hur vi idealiserar eller degraderar oss själva, samt om att uppmärksamma vår egen grymhet. För det är på detta vis som de flesta av oss kommer till uttryck.
I mötet med någon annan kan det i korthet handla om att läsa den andre mer noga, mer iakttagande och lyssnande, om att bli känslig för andras lidande och strävan efter lycka. En fullvärdig etik måste emellertid vara något mer än detta registrerande skådande och iakttagande, även om vittnets 'nyfiket undersökande akt' enligt Beck har en genomgripande effekt på våra liv. Hon skriver t ex: "Emedan vårt liv förändras i riktning mot vad som är verkligt, förändras även alla vi möter. Om någonting kan påverka detta universums lidande så är det detta." (226 EZ)
Det som är anmärkningsvärt med Becks filosofi är att även om hon inte som helhet förespråkar ett passivt iakttagande liv - detta blir klart i följande uttalande: "Den slutliga scenen för mänskligt liv är inte att undersöka och analysera självet, att upptäcka hur det tickar; den slutliga scenen är att ta ut vårt liv på gatan där det kan fungera till fullo" (187 EZ) - så utgörs vägen hon förespråkar för ett aktivt och ansvarstagande liv av tämligen passiva handlingar (vilka likväl kan vara mycket krävande), det vill säga handlingar som inte innebär att förändra något, utan som handlar om att skapa en mental inställning där vi låter saker och ting vara som de är. Läs exempelvis följande utdrag där hon framförallt fokuserar på temat 'att vilja förändra sig själv':
Utövande handlar inte så mycket om att förändra vad vi gör utan mer om att vara observant och erfara vad som händer med oss. (62 NS)
Anstränga sig att vara medkännande är som att anstränga sig att vara spontan. (217 NS)
Vårt utövande har inget att göra med, 'jag bör vara god, jag bör vara fin, jag bör vara detta...eller det där. Jag är vad jag är just nu. Och just det tillståndet att vara på är Buddha. (13 EZ)
När vi är deprimerade vill vi bara få depressionen att upphöra. På samma sätt är det när vi är oroliga eller förvirrade. Istället behöver vi närma oss vårt sinnestillstånd med nyfikenhet och öppen förundran. Det öppna nyfikna lyssnandet till livet är glädje - oavsett vilken sinnesstämning vårt liv har.
Detta är förvandlingens väg. Vi blir mindre insvepta i vårt självförsvarande perspektiv på livet - där vi begär vad vi vill ha - mindre bundna till bilder eller fantasier om hur vårt liv måste bli. Praktiken - förvandlingens väg - är en långsam vändning över tid mot ett nytt sätta att vara på i världen. Detta sätt kommer med säkerhet bli terapeutiskt, men det är inte det som är dess syfte. (205 NS)
Att ändra sig från att vara självisk och girig till att försöka att inte vara på detta sätt, är som att ta ner alla gulbruna och fula bilder i ditt rum och sätta upp fina bilder. Om det rummet är en fängelsecell har du ändrat utsmyckningen och det ser lite bättre ut; men friheten som du vill ha är inte där; du är fortfarande fånge i samma rum. Att ändra bilderna på väggen från girighet, ilska och okunnighet till ideal (om att vi inte ska vara giriga, arga eller okunniga) förbättrar kanske utsmyckningen - men lämnar oss utan frihet. (145 EZ)
Om vi kritiserar vårt tankeliv och säger till oss själva: 'Du tänker inte särskilt bra, så jag tvingar dig att inte tänka', eller 'Du har tänkt alla dessa destruktiva tankar, nu måste du tänka fina positiva tankar' - så använder vi fortfarande vårt intellekt till att att ändra vårt intellekt. Det är särskilt svårt för intellektuella att ta in denna synpunkt, eftersom de har spenderat sitt liv med att lösa problem med sitt intellekt och är därför benägna att närma sig zenpraktik på samma sätt. (Ingen vet detta bättre än jag!) Strategin har aldrig fungerat och kommer aldrig att göra det. (26 NS)
Vi kan inte göra så att vi blir på ett speciellt sätt. Att föreställa sig något annat är en av de största fällorna i utövandet. Men vi kan uppmärksamma vår intolerans och ovänlighet, vår lathet och de andra spelen vi spelar. När vi uppmärksammar hur vi verkligen är börjar saker och ting sakta rotera - vilket är fallet med många av mina elever. Det är fantastiskt att se. När rotationen sker sprider sig vänligheten och generositeten. Det är det praktiken handlar om. Istället för ett nytt ideal - 'Jag vill inte besöka honom denna eftermiddag, men jag borde vara generös' - agerar vi och erfar vad som pågår i oss. (272 NS)
När det gäller att utöva zen: det enda löfte vi kan räkna med är att när vi vaknar upp till våra liv blir vi friare människor. Om vi vaknar upp till hur vi ser och hanterar livet, kommer vi långsamt bli friare - inte nödvändigtvis lyckligare eller bättre, men friare. (NS 49)
Även om Beck vill betrakta saker och ting som de är talar hon om förvandlingens väg och gläds åt elever som blir mer generösa och vänliga, förändringar som torde få positiva konsekvenser för hur en person agerar i möten av olika slag, det vill säga möten i vilka man inte lämnar allt som det är utan tvärtom handlar för att påverka. Som jag förstår Beck menar hon att hennes praktik kan bli vägen till ett mindre ressentimentsfullt agerande och att det kan ge oss större handlingsfrihet på grund av att vi blir mindre reaktiva i vårt handlande.
Detta tolkar jag som att hon vill fullborda 'strävan om förändring' genom att släppa densamma. Hennes motiv är att hon funnit det vara ett mer fruktbart och framkomligt sätt, än att försöka förändra genom viljeansträngning eller genom att förtrycka delar av ens tanke- och känsloliv. Målet tycks alltså vara att handla klokare och öppnare tillsammans med andra människor, men för att nå detta måste man låta saker vara som de är; måste man försöka se dem som de är utan att blanda in sig själv för mycket, vilket ju också är ett slags mål. För mig blir det därför svårt att veta vilket Beck menar är det högst prioriterade målet, eller om det ens är möjligt att säga att det ena målet är väsentligare än det andra, eftersom de hänger så intimt samman. (Till saken hör att hon även talar om en slags 'glädje' [joy] som mål för sin praktik.)
Man kan undra om inte Becks position ligger nära Schopenhauers filosofi och idén om att utplåna viljan att vilja. Den gemensamma nämnaren skulle kunna ligga i förespråkandet av ett 'intresselöst skådande', i vilket man inte låter sina egna intressen dominera det man möter utan istället objektivt registrerar det som sker. Men där Schopenhauer vill vända sig bort från livet vill Beck gå upp i det, verkligen möta det och göra sig till en del av det. För Beck innebär inte 'att släppa sin strävan att förbättras' och 'att avstå en värderande blick' att frigöra sig från livets bojor eller att fly livet. 'Att inte fly' är tvärtom ett av Becks huvudteman.
Att Beck upphöjer det värderingsfria betraktandet - där vi inte värderar objekten för vårt medvetande - betyder emellertid inte att hon ej värderar själva betraktandet, det vill säga 'blicken' som vi använder. Värdeord eller dygder som hon tycker bör prägla vårt betraktande är klassiskt buddhistiska: vänlighet, medkänsla, samhörighet, nyfiket undersökande, öppenhet, förundran, mod, lugn, beslutsamhet, generositet, tålamod, ödmjukhet, vakenhet. Att döma av detta bör betraktandet alltså inte 'ha opposition som grundinställning' och det bör inte präglas av 'sådan ilska som vi kan finna i ett rättvisepatos'. Slutorden i Becks bok Everyday Zen är:
Endast när sinne och kropp är mestadels fritt från reaktivitet kan en sann förståelse av vad livet är bli möjlig - inte genom ett kortvarigt genombrott, utan genom ett öppet och medkännande sätt att leva livet. (230 EZ)
Sammanfattningsvis hävdar jag att om man ska kunna utläsa någon form av etik i Becks zen, finner jag en öppning till detta om man ser 'upphörandet av strävan att förändra och att värdera' som ett sätt att ändå fullgöra en slags förvandling i positiv riktning. Att släppa strävan efter att förändra sig och bli en bättre människa sker då så att säga inom ramen 'att vilja förändras', även om man inte anser sig ha samma kontroll över skeendet längre utan mer låter det hända. Strävan man håller kvar vid blir alltså en strävan utan strävan, likväl en strävan, eller i alla fall en slags riktning. Vi får paradoxalt nog en icke-strävan som likväl sker i strävans namn, en strävan som så att säga har sagt upp sig själv, men som ändå lever kvar. Resonemanget eller inställningen påminner om en annan zendiskurs, nämligen den som säger att man inte ska sträva efter upplysning utan 'bara sitta', vilket är en uppmaning som likväl blir begriplig endast inom ramen 'att vilja upplysning'.
Intressant i sammanhanget är att vi sett att 'strävan som upphör i enlighet med ett icke-värderande betraktande' är normerat. Icke-strävan skapas alltså inte utan värden, utan den uppkommer snarare tack vare vissa premierade dygder. Här blir det tydligt att icke-strävan är en aktiv och normerad handling, om än inte en normerande handling. Det är rimligt att anta att om denna mentala inställning präglar en persons medvetande i möten med andra så påverkar den också hur vi responderar och handlar i situationen. Jag tolkar emellertid Becks utlåtande om att 'vi kanske inte blir bättre människor men friare' ordagrant. Friheten sägs uppkomma för att vi fått större insikt i hur saker och ting är och för att vi inte agerar direkt på våra reaktiva impulser i samma utsträckning. Beck vägleder sedan inte oss särskilt mycket i vad bör göra med denna nyvunna frihet och insikt. Det får vi lista ut själva eller med hjälp av någon annan.
Jag konstaterar emellertid att hon verkar glädjas åt när hennes egen karaktär eller sina elevers karaktärer ändras i en riktning som hon är benägen att sympatisera med (sådant som är i linje med hennes egen ideologi), även om hon är noga med att det inte är detta som definierar hennes praktik. Vem skulle inte glädjas åt det? Här uppstår heller inte nödvändigtvis en motsättning.
En zenlärare och författare som fortsatt i Becks fotspår är Barry Magid. Han är psykoanalytiker och zenlärare i New York (Ordinary Mind Zendo). Om Magid skulle läsa vad jag hittills skrivit hade han kunnat konstatera att jag satt in Becks zen i någon form av mål-medel-tänkande, där zenpraktik och meditation gjorts till något som ska gagna något bortom själva sittandet. Mitt huvudfokus har alltså inte varit att göra zazen till ett självändamål, till något som har ett värde i sig självt. I en intervju med Magid gjord 2014 av Matt Bieber (Everyone Comes to Meditation Practice for the Wrong Reason: A Conversation with Psychoanalyst Barry Magid) är detta typiskt för oss som söker oss till buddhism och meditation. Han förklarar:
En av de saker jag har lagt vikt vid är idén om 'ingen vinning', vilket jag har översatt som 'oanvändbarhet' i mina senaste artiklar och i denna nya bok [Nothing is Hidden, 2013]. Jag tror att meditation kan vara ett paradigm för något som inte är mål-medel-orienterat. Alldeles för ofta är vi fast i ett sätt att praktisera och leva som helt och hållet handlar om 'Hur går det för mig?' eller 'Är jag där snart?'. Det är lätt att inordna meditation i ett projekt av detta slag, att vrida det till att bli "mind science" eller en terapi utformad för att rätta till oss på något sätt - snarare än att uppehålla oss med den aspekt som jag tänker på som religiös, vilket betyder vörda varje stunds erfarande som ett syfte i sig, inte som ett medel för ett mål eller som ett problem som behöver lösas.
Dogen talade om hur vi i vårt allra första sittande [i zazen] förverkligar vår sanna natur fullt ut, om att vi inte bör se zazen som en teknik, utan mycket hellre som ett uttryck för, eller en manifestation av, vem vi är. Idén innebär att när vi sitter så praktiserar vi verkligen och lämnar vårt själv genom en villighet att förkroppsliga denna stunds erfarande i dess egen rätt, så att vi från allra första början kommer undan framstegs- eller all slags mål-medel-tänkande.
När det gäller meditation är detta enligt min mening det svåraste för de flesta människor att verkligen greppa eller uppleva. De gör i stort sett alltid oundvikligen om det till något dem kan bemästra. De vill tänka i termer av hur det går för dem, vad det resulterar i, och så vidare och så vidare. (Min översättning.)
Jag finner Magids ord tänkvärda. Helt utan detta perspektiv har jag inte varit i denna text. I inledningen skrev jag att jag finner ett icke-värderande erfarande värdefullt när jag vill "se och tillkännage det som verkligen är, genom att stå öga mot öga med vad som verkligen står tillbuds; när jag vill förundras över vad som förkroppsligas i eller nära min egen kropp, förundras över vad som faktiskt existerar." När mina motiv nyttofierat Becks zen har det varit för att undersöka hennes anvisningars etiska aspekter. Det har inte varit sökandet efter ett lyckotillstånd eller självförbättring i största allmänhet som fått mig att se Becks praktik som något användbart (nyttigt), utan istället min förutfattade mening om att buddhistiskt utövande bör innefatta någon form av etik. Helt fel ute verkar jag inte ha varit att döma av följande citat:
...den svåra sesshin börjar när du återgår till ditt vanliga schema. (Beck. 197 EZ)
Du kan inte sätta stopp för begären med viljeansträngning - det skulle endast vara ytterligare ett ego-projekt - men vi kan praktisera ihärdigt; utan ambition 'om att komma någon vart', men med det enda sanna begäret om att vårt utövande är till fördel, inte bara för oss själva, utan för alla kännande varelser. (Beck. 225 EZ)
Magids perspektiv kan emellertid leda till att jag får behov av att omvärdera vad jag skrivit, även om jag ännu inte vet hur. Jag ska med glädje läsa hans senaste bok för att förstå mer om hur han tänker. Det är också möjligt att praktiken och utövandet av meditation med fördel rymmer mer än bara ett perspektiv; att utövandet söker sin egen mening längs vägen och att denna mening kan vara flera som går omlott; att utövandet överskrider vårt tal om det. Magid säger något liknande själv: "verkligt utövande är omstörtande och en dekonstruktion av alla de anledningar som inledningsvis förde oss till det" (Magid, 2014).
Mattis, december 2016.
EZ = Everyday Zen. Beck, Charlotte Joko.Harper One, (1989) 1998. Mina översättningar. Siffrorna är sidoangivelser.
NS = Nothing Special - Living Zen. Beck, Charlotte Joko.Harper One, 1993. Mina översättningar. Siffrorna är sidoangivelser.
David Remnick från The New Yorker gjorde en intervju med Leonard Cohen i slutet av sommaren och besökte en fysiskt svag Cohen i hans hem i Los Angeles. Du kan höra intervjun här:
"Jag var djupt förbunden med Roshi [zenprästen Joshu Sasaki] i över fyrtio år. Jag vet verkligen inte alltför mycket om buddhism, eller vad formellt buddhistiskt utövande är. Jag har bara kunskap om Roshis system, vilket vad jag förstår är excentriskt. På en ytlig nivå uträttar det vad ett militärläger uträttar, vilket i grund och botten handlar om att få dig sluta gnälla - det gör gnällandet till den minst lämpliga responsen på lidande."
Leonard Cohen
"Mer än någonsin i mitt liv...har jag inte den där rösten som säger: 'Du sabbar det.' Det är en enorm välsignelse, verkligen en enorm välsignelse, ja du förstår.
Jag är redo att dö. Jag hoppas det inte är obehagligt. [...] Själsliga ting har fallit på plats, vilket jag är mycket tacksam för."
