Fronsdal om undervisning

När jag undervisar och upplever att jag gör det bra,
utforskar jag i själva verket ett ämne för mig själv
och jag befinner mig på gränsen av vad jag vet.

Gil Fronsdal



(https://vimeo.com/138644618)

Hur kan vi förstå reaktivitet, responsivitet och lidande ur ett buddhistiskt perspektiv?

"sanningar" om dukkha och taṇhā

När man inom buddhismen talar om Buddhas andra ädla sanning förklaras den ofta så här:

"Begär (taṇhā) är lidandets (dukkha) ursprung."

Utifrån detta konstaterande brukar slutledningen därefter så småningom lyda:

"och därför bör vi utplåna eller låta begären (taṇhā) vara".

I religionshistorikern Karen Armstrongs bok Buddha (2002, sid 99.) finner man exempelvis att den andra ädla sanningen handlar om att "begäret (taṇhā) är lidandets upphov". Dessförinnan har Armstrong skrivit att den första ädla sanningen går ut på att lidandet (dukkha) är det som "genomsyrar människans hela liv". Som läsare undrar jag då om hon framför att lidandet enligt buddhismen är något som ständigt återkommer i våra liv ända tills vi dör, eller om hon rent av framför att lidandet genomsyrar våra liv även när vi själva inte vet om det och även när vi inte upplever det. Läser man det ordagrant lär det betyda det senare.

Ett liknande exempel i denna anda finner man på www.so-rummet.se, en informations- och inspirationssajt riktad till SO-lärare:

"Den andra ädla sanningen beskriver lidandet som en följd av vår livstörst. Buddha menade att det är livstörsten som är orsaken till det onda. Det är vår lust och längtan efter omväxling, njutning och glädje som driver oss."

Vad som tidigare gick under beteckningen "begär" får här heta "livstörst" - desto mer logiskt då om man vill göra sig fri från livet och använda detta jordeliv till att bryta kedjan av återfödelser! Begreppet 'dukkha' kopplas vidare ihop med "det onda", vilket kan handla om att något gör ont, men associationer kan även leda till ondska i moralisk mening. På wikipedia.se får man ett liknande svar om man söker på 'de fyra ädla sanningarna'; livsbegäret (törsten efter tillvaro) sägs vara lidandets orsak. Hur ska man tolka dessa utsagor? Att viljan att leva bör utplånas?! Att längtan efter glädje är källan till det som gör ont?

Vi har här att göra med språkliga glidningar som även innebär nya meningslager och innehållsliga tillägg. Jag försöker påminna mig om att det är just detta som skett allt sedan Buddha levde. Vad vi har att tillgå är inte Buddhas röst, utan texter som är nedtecknade långt efter hans död, samt tolkningar av dessa. Någon direkt tillgång till vad Buddha menade kan vi aldrig få. För historiker kan det naturligtvis vara viktigt att försöka rekonstruera vad som verkligen sades och skedde på Buddhas tid, men för mig är detta inte det väsentligaste, utan istället vad som är rimligt och fruktbart att tänka själv tillsammans med andra här och nu.

Om buddhismens hållning till lidande, begär och livet är den som beskrivits ovan lär den lätt leda till världsfrånvändhet. Men det finns andra sätt att tolka taṇhā och dukkha i en buddhistisk kontext och i förhållande till det som brukar kallas för 'de fyra ädla sanningarna'.


dukkha

Att det är för snävt att översätta 'dukkha' med 'lidande' är en vida spridd uppfattning. Dukkha på pali kan handla om tre olika aspekter enligt therāvadaexperten Rupert Gethin (1998. Sid 61). I min läsning av Gethin förstår jag begreppet så här:

För det första syftar dukkha på en subjektiv upplevelse som kan handla om allt från en känsla av rastlöshet, otillfredsställelse, stress eller irritation till tillstånd då vi är helt överväldigade av ångest och lidande.

För det andra kan begreppet syfta på förändringen som ägt rum och som skapat lidande eller otillfredsställelse. Ur detta perspektiv utgörs dukkha av förändring, vilket innebär att ett aktuellt lidande analyseras och ses i termer av förändringar som ägt rum i det inre såväl som i det yttre. Lidande har här alltså att göra med 'förändringen som ägde rum' och liksom i fallet med andra förändringar så gäller devisen 'det kommer och går'.

För det tredje kan dukkha syfta på vad Gethin benämner "dukkha as conditions", 'dukkha som betingelser'. Här syftar begreppet dukkha på att lidande eller otillfredsställelse utgörs av de 'villkor som betingar det'. Här verkar Gethin mena att dukkha kan syfta på en av de saker som verkligen kan sägas karaktärisera vår existens och all tillblivelse, nämligen att inget blir till i och av sig självt. Det tredje perspektivet på dukkha tillför perspektivet att dukkha är villkorat och betingat för att bli till, att fenomenet dukkha 'står under inflytande av det som betingat det'.

Dukkha kommer här alltså ur att jag och världen är villkorad. Lidande finns därmed på sätt och vis latent i allt som finns, även i de förhållanden som jag just nu inte lider av, eftersom saker och ting förändras med tiden. Att lidandet finns "latent" måste emellertid inte förstås som att lidande egentligen finns där hela tiden fast vi inte vet om det, utan "latent" förstås rimligen som att lidande kan uppstå även i fråga om den just nu njutbara situationen, när villkoren förändras.

Det handlar i ett vidare perspektiv om det som inom buddhismen vanligtvis brukar benämnas 'villkorad uppkomst' eller 'tomhet', vilket syftar på 'det relationella uppbyggandet av världen'; 'det ömsesidiga beroendet i all tillblivelse'; att ingenting har en essens, en inre identitetsskapande kärna, eftersom allt blir till genom det som villkorar och betingar det. Saker och ting blir i detta perspektiv svåra att helt separera. Allt är sammanflätat på olika sätt, även sådant som njutning och smärta, eller glädje och lidande.

Det innebär att allt i världen är ett 'resultat av allt som medverkat till dess tillblivelse' och att när förutsättningar och villkor förändras, vilket de gör hela tiden, förändras även fenomenen. Förstår man detta finns möjlighet att lida mindre och förstår man det inte blir okunskapen följaktligen en källa till mer lidande. Det är Buddhas budskap, enligt Gethin. Dukkha kan sammanfattningsvis sägas vara (1) en upplevelse, (2) förändring och (3) villkor och betingelser (för 1 och 2).


taṇhā som reaktivitet

När det gäller begreppet taṇhā menar buddhistläraren och författaren Stephen Batchelor att det skett en liknande insnävning som i fallet med 'dukkha'. Taṇhā brukar översättas med 'törst' och 'begär'. Batchelors intention är att ge en vidgad förståelse när han skriver att "vi kan tänka på tanhā som uttryck för den otaliga mängd reaktioner som livet framkallar i oss" (Batchelor, 2015. Sid 75. Min översättning). Taṇhā översätter Batchelor med termen 'reaktivitet'. I ett annat sammanhang har han förklarat reaktivitet genom att hänvisa till våra djupt rotade instinkter att hålla fast, frysa, fixera, skjuta ifrån oss, gripa efter något, etc.

Begreppet taṇhā används återkommande i hela palikanon; det är som vi sett t ex centralt i talet om 'de fyra sanningarna' och taṇhā är även ett av tolv begrepp i den ofta refererade 'kedjan om villkorad uppkomst' ('dependent origination'), en orsakskedja med vilken Buddha förklarar att vårt lidande är betingat. Begreppet taṇhā är placerat som länk mellan 'känslor' och 'bundenhet' i kedjan:

(1) Villkorad av okunnighet finns viljemässiga krafter, (2) villkorade av viljemässiga krafter finns medvetande, (3) villkorade av medvetande finns namn (beteckningar) och form, (4) villkorade av namn och form finns sex sinnen, (5) villkorad av sex sinnen finns kontakt, (6) villkorade av kontakt finns känslor, (7) villkorat av känslor finns taṇhā, (8) villkorat av taṇhā finns bundenhet och fasthållande, (9) villkorat av bundenhet och fasthållande finns tillblivelse, (10) villkorat av tillblivelse finns födelse, (11) villkorat av födelse finns förfall, åldrande och död, (12) sorg, klagosång, smärta, bedrövelse och förtvivlan uppstår. 

(Min översättning har tagit intryck av olika icke helt samstämmiga engelska översättningar av detta stycke i palikanon; Gethin, 2008. Gombrich. 2013. Hamilton, 1996.)

Med hänsyn till kontexten ovan om 'villkorad uppkomst' formulerar Batchelor taṇhā så här: "Taṇhā, som ett element i den klassiska läran om 'de tolv länkarna om villkoradhet', är vad som uppkommer i reaktion till känslorna som uppstår i sinnlig kontakt i en medveten varelses differentierade värld (nāmarūpa). Reaktionerna inbegriper hat och likgiltighet, avsky och leda, lika mycket som åtrå och begär. Inte heller är uppkomsten av taṇhā endast en serie isolerade händelser; uppkomsten av taṇhā är en självförstärkande cykel." (Batchelor, 2015. Sid 75. Min översättning. Alla citat av Batchelor nedan är översatta av mig och hämtade från boken After Buddhism från 2015. Fortsättningsvis redogör jag endast sidnummer.)

För Batchelor är reaktivitet inte per definition något ont eller icke önskvärt. Han skriver att vi idag kan "förstå dessa krafter som en del av den biologiska evolutionens arv, de nedärvda instinkterna och drivkrafterna som möjliggjorde för våra förfäder att lyckas i tävlan om knappa resurser och överlevnad" (sid 63).


taṇhā och dukkha i oortodoxt ljus

Batchelor skriver vidare att buddhister ofta "insisterar att taṇhā (begär/reaktivitet) är lidandets ursprung" och menar att detta är ett typiskt uttryck för "det metafysiska grundandet av buddhism" (sid 123.) Han skriver:

"Begär är lidandets ursprung' är en metafysisk dogm som i sitt slag inte är olik dogmen 'Gud skapade himlen och jorden'. Den gör anspråk på att upprätta en fundamental sanning om källan till all erfarenhet, en sanning som är omöjlig att antingen verifiera eller falsifiera. När buddhism blev en indisk religion, blev denna dogm en av dess huvudsakliga grundsatser". (s 124)

Att begär är lidandets ursprung brukar som sagt hävdas med hänvisning till den andra av Buddhas så kallat 'ädla sanningar'. Batchelor erbjuder en annan läsning av denna sanning genom att ge oss en alternativ översättning, främst genom att fokusera på uttrycket 'dukkha samudaya' (pali). Batchelor förklarar:

"Om Gotama verkligen hade velat deklarera att begär är orsaken till lidande, varför använde han då inte termer som hetu eller paccaya, de vanliga orden på pali för 'orsak' och 'tillstånd/skick'? Det enda tillfället samudaya används med en betydelse om 'orsak' i palikanon verkar vara i uttrycket 'begär är lidandets ursprung'. I andra passager används termen till att betyda raka motsatsen" (s 123-124).

För att belysa att samudaya ofta betyder motsatsen till 'orsak/ursprung' pekar Batchelor på ett ställe i palikanon där den gängse engelskspråkiga översättningen är 'frukter', det vill säga 'resultaten' av något. För Batchelor betyder dukkha samudaya därför att något 'uppkommer som ett resultat' av 'dukkha'. Istället för att vara orsaken blir då 'taṇhā', våra begär och vår reaktivitet något som blir till  och skapas i relation till våra upplevelser av otillfredsställdhet och lidande. Taṇhā (vår reaktivitet) blir således sammanfattningsvis dukkhas frukter, ett resultat av dukkha istället för 'ursprunget och källan till allt lidande i världen'.

Vårt möte med dukkha i varje nu - vårt möte med lidande, med förgänglighet och flyktighet - blir därmed avgörande för hur vi människor kommer till uttryck och för hur resultaten av våra liv blir. Detta sätt att tänka är egentligen inte unikt för Batchelors tolkning av dharma. Att tänka att vårt förhållningssätt och vårt sätt att hantera lidande och förgänglighet formar våra liv, eller att begär kan växa ur en känsla av otillfredsställelse, är vanliga tankegångar i buddhistiska traditioner, även då vi finner en annan inställning till de så kallat ädla sanningarna. Synsättet är ju heller inte unikt för buddhistiska åskådningar.


Vad innebär Batchelors alternativ?

I ljuset av Batchelors läsning av vad palikanon säger om taṇhā i relation till dukkha ser vi likväl att en och samma text kan ge upphov till olika tolkningar. Utifrån Batchelors förståelse och förslag till översättning formulerar jag ett tänkbart alternativ till hur den andra ädla sanningen presenterades i början av denna artikel:

Reaktivitet (taṇhā) är resultatet av dukkha. Eftersom resultatet blir avgörande för hur vi människor kommer till uttryck och formar våra liv blir vår utmaning att få syn på och arbeta med hur vi möter och förstår lidande och förändring, världen och oss själva.

Problemet med att uttrycka det på detta sätt skulle kunna vara att man inte erkänner det lidande som reaktivitet faktiskt kan ge upphov till. Det är rimligt att anta att taṇhā kan resultera i dukkha, liksom dukkha antas resultera i taṇhā. Det är Batchelor klar över, men han menar att sett till uppgiften som Buddhas fyra sanningar mynnar ut i är reaktivitet "problematiskt, inte för att det orsakar lidande - vilket det självklart ofta gör - utan för att det förhindrar genuint mänskligt frodande" (sid 124).

Enligt Batchelors uppfattning var målet för Buddha alltså 'mänskligt frodande'. (Se gärna mitt inlägg om detta - klicka här.) Det primära i uppgiften är inte att begär är lidandets ursprung och att bli fri från lidande, utan det primära är att komma till kreativa och hälsosamma uttryck som människor. Måhända hårdrar Batchelor sitt resonemang något, men han menar att det blir skevt när de fyra sanningarna kommit att förstås utifrån ett enda begrepp, dvs dukkha, när de i själva verket består av fyra ledord. Så trots att Batchelor erkänner att taṇhā kan leda till lidande råder det ingen tvekan om att Batchelors texttolkning skiljer sig. (Inte minst genom att den blir mindre metafysiskt formulerad.)

För att bättre förstå hur reaktivitet (taṇhā) kan vara resultatet av dukkha, kan vi inspireras av Gethins tre perspektiv på dukkha som jag presenterat. För det första kan reaktiviteten då tänkas uppstå som ett resultat av att vi känner oss rastlösa, irriterade, underlägsna, påhoppade eller bedrövade (1. subjektiva upplevelseaspekten). För det andra kan reaktivitet uppstå i våra försök att hantera en värld som ständigt förändras och ställer nya krav på oss; en värld där allt fast förflyktigas; en värld som inte går att kontrollera (2. förändringsaspekten). För det tredje kan man säga att vår reaktivitet står i relation till hur vi förstår och förhåller oss till världen, till hur den är inrättad. Vår okunskap respektive kunskap om saker och tings undanglidande karaktär, deras relationsbundenhet och villkoradhet, lär påverka hur vi reagerar på det vi möter. Om vi intellektuellt kan förstå (och därtill känslomässigt acceptera) det spel av skillnader som villkorar och betingar allt vi möter, och som gör att ingenting går att hålla fast (och be-gripa), kan vi förmodligen skapa ett annat förhållningssätt även till vår reaktivitet. Om vi kan förstå och minnas att allt i världen är sammansatt av en mängd föränderliga relationer. (3. den filosofiska aspekten).

I detta tredje perspektiv på 'taṇhā som ett resultat av dukkha', handlar det alltså om att reaktivitet är resultatet av ett tillkortakommande i vår förståelse av dukkha, där vi inte förmått acceptera 'tingens tomhet', inte lyckats se det 'ömsesidiga beroendet i all tillblivelse', 'att allt som blivit till förgrenar sig i oändligt många orsaksförlopp och relationer'.

Endast en insiktsfull filosofisk eller intellektuell förståelse av detta lär emellertid inte räcka. Det filosofiska arbetet bör kombineras med en psykologisk strategi; en levnadskonst som involverar psykologiska färdigheter och en handfast praktik att utöva. Reaktivitetens begränsande impulser och våra vanor är inget vi enkelt kan 'tänka bort'. Det hävdas ofta att slutmålet för en buddhist är nirvana, men kanske är det så att nirvana istället har att göra med en psykologisk strategi, en färdighet och ett förhållningssätt att börja med. Förutom ledorden 'taṇhā' och 'dukkha' innehåller de så kallat fyra sanningarna begreppet 'nirodha', vilket betyder 'upphörande'. Begreppet har släktskap med det mer kända 'nirvana'.


nibbāna som förhållningssätt och färdighet

För Batchelor är nirvana - nibbāna på pali - ett slags förhållningssätt och en slags färdighet där man lyckas skapa ett friutrymme i förhållande till sina impulsiva reaktioner, så att man medvetet kan rymma sin reaktion men utan att leva under reaktionens vanemässiga tvång. Enligt Batchelor handlar buddhistisk praktik om att öva sig i att återvinna detta förhållningssätt, alternativt denna färdighet, så att man inte i lika hög utsträckning låter sina reaktiva vanor begränsa ens möjlighet att frodas som människa. Han skriver: "Det sägs att Gotamas uppvaknande inbegrep 'stillandet' och 'borttynandet' av dessa reaktiva krafter" (s 63), men Batchelor påpekar samtidigt att det är viktigt att komma ihåg att det inte handlar om att bli helt fri från reaktivitet: "Vi förvärvar frihet från reaktivitet, dock utan att reaktiviteten upphör att inträffa" (s 65).

Utmaningen ligger alltså i att kunna ge rum åt de reaktioner och vanehandlingar som uppstår, för att notera och bli varse dem, men utan att omedelbart och per automatik låta de leda till ytterligare handlingar. Det gäller så att säga att härbärgera gnistan (reaktionen) men utan att direkt låta den flamma upp. Genom att skapa ett observerande och distanserat förhållande till reaktionen där man 'nyfiket betraktar den lite från ovan, lite från sidan' kan man lösgöra banden till den.

Distanseringen här är inte detsamma som känslokyla och kallsinnighet. Tvärtom är denna form av distansering en slags intimisering där man kommer i kontakt med det som uppstår i en.  'Att låta vara' - 'to let go' - är med andra ord en aktiv handling som inte innebär att man gör sig av med något, utan istället att man lättar greppet, öppnar handen och betraktar i acceptans. På detta sätt ändrar man de mentala och känslomässiga förutsättningarna en aning så att handlandet kan ta en annan väg. (I ett tidigare inlägg har jag skrivit om nibbāna i aforismform utifrån dessa utgångspunkter - klicka här.)

Batchelor är noga med att framhålla att det inte är en framkomlig väg att försöka utplåna eller göra sig av med sin reaktivitet: "Om du börjar konfrontera dina medfödda impulser istället för att omedelbart följa dem och låta dig själv bäras iväg, tycks själva motståndsakten intensifiera kraften i reaktionen. Den påföljande känslan av maktlöshet och frustration kan lätt förvandlas till självförakt. Du blir rasande på dig själv, inte bara för att du inte gör vad du vill, utan för att du ofta hamnar i att göra raka motsatsen till vad du vill" (s 45-46).


avrundning

Även om det finns skillnader mellan en ortodox uppfattning av de fyra sanningarna och Batchelors läsning av palikanon, vill jag påvisa att motsättningarna inte behöver vara avgrundsdjupa. Tolkningen som Batchelor för fram är att 'reaktivitet (taṇhā) är resultatet av dukkha, och att eftersom resultatet blir avgörande för hur vi människor kommer till uttryck och formar våra liv, blir vår utmaning att få syn på och arbeta med hur vi möter lidande och förändring, världen och oss själva.

Batchelor har emellertid som sagt även medgett att dukkha mycket väl kan vara ett resultat av taṇhā (begär och reaktivitet) och inte bara orsak. Är det då inte rimligt att anta att både dukkha och taṇhā kan begränsa oss som människor? Batchelor menar att om vi strävar efter att frodas och blomstra som människor så bör vi inte låta vår reaktivitet (taṇhā) få fritt spelrum. Men visst menar han väl samtidigt att vi bör försöka finna sätt att hantera vårt eget lidande och även minska andras lidande, för att vi människor ska utvecklas mer gynnsamt och hälsosamt tillsammans?

Mitt resonemang har kretsat kring den andre av de fyra så kallat 'ädla sanningarna'. Dessa sanningar stakar ut en väg och en levnadskonst att praktisera. De kan även uppfattas och läsas som sanningar om varat, som ontologiska påståenden, eller som metafysiska uppfattningar.

Batchelor väljer att inte beskriva dem som sanningar, utan talar om dem som 'fyra utmaningar'. I hans läsning av dessa utmaningar blir förståelsen av begreppet 'reaktivitet' central. Han skriver exempelvis: "Uppgiften som den fyrfaldiga utmaningen presenterar är att lära sig hur man gör skillnad mellan reaktivitet, i vilken man blint följer en familjär impuls, och responsivitet, i vilken man väljer att handla på ett sätt som inte är betingat av giriga, hatiska och förvirrade impulser" (s 187). Här kan vi kan notera att han gör skillnad på reaktivitet och responsivitet.

Vi kan även konstatera att responsiviteten han talar om inte är betingad av (1) giriga, (2) hatiska och (3) förvirrade impulser; denna väletablerade triad används ofta inom buddhism. Att responsiviteten här inte är betingad av dessa tre ingredienser betyder emellertid inte att responsivitet är något helt igenom obetingat och frikopplat från våra invanda vanor. Tvärtom lär responsiviteten Batchelor talar om vara betingad av andra känslotoner och av andra vanor.

Batchelor tar förövrigt inte ställning i filosofiska frågor som huruvida vi kan välja helt fritt eller om vi har en fri vilja. Det som sägs är däremot att när man 'responderar' så utför man en handling som i någon mening är friare än en handling som sker under vanemässigt tvång och utifrån en girig, hatisk eller förvirrad reaktiv impuls. Denna frihet har vi förmodligen alla upplevt på ett eller annat sätt, men det betyder inte att den kan ernås utan ansträngning och ihärdig träning.

Jon Kabat-Zinn (2013), känd för att ha utvecklat metoder för mindfulnessbaserad stressbehandling, gör en liknande distinktion mellan reaktion och respons: "Per definition sker stressfyllda reaktioner automatiskt och omedvetet, även om vi sett att många olika högt utvecklade integrerade och användbara kognitiva processer kan vara verksamma under medvetandes yta. Så fort du medvetet riktar din medvetenhet mot vad som pågår i en stressig situation, så har du likväl redan förändrat den situationen dramatiskt och öppnat upp en vidd av potentiellt anpassningsbara och kreativa möjligheter bara genom förtjänsten att inte längre vara omedveten och på autopilot längre" (s 336. Min översättning).

Vidare skriver Kabat-Zinn: "Om du lyckas förbli fokuserad i stressmomentet och tillkännage både det stressiga i situationen och dina reaktiva impulser, har du redan introducerat en ny dimension i situationen. På detta sätt behöver du varken reagera automatiskt i enlighet med dina vanliga vanemässiga mönster och känslomässiga uttryckssätt, vilka dessa nu än är, eller förtrycka alla dina tankar och känslor som uppstår i samband med ökad hets för att förhindra att du tappar kontrollen. [...] Detta enkla ögonblickliga skifte från obetänksamhet till medvetet och uppmärksamt erkännande av det som uppstår i det inre och yttre kan reducera kraften i din stressfulla reaktion och dess makt över dig" (s 337-338. Min översättning).

Jag konstaterar likheter mellan Kabat-Zinns perspektiv och Batchelors, och jag har funnit att även en traditionell theravadamunks uppfattning kan uppbära en liknande hållning till reaktivitet och responsivitet. Ajahn Sucitto, munk i den thailändska skogstraditionen, beskriver mindfulness som "icke-reaktiv uppmärksamhet". Han skriver: "Det grundläggande i utövandet av mindfulness: stå i kontakt utan att formulera ett själv och en reaktion. Detta betyder att du för ett ögonblick inte vet hur saker borde vara eller vad du ska göra. Om du tillåter dig själv denna vakna ovisshet som öppnar upp det väsentliga utrymmet för en respons att uppstå istället för en reaktion. Så när känslan och intrycket eller 'meningen' uppstår, bli då väntande just där. Gå inte vidare utifrån tidigare modeller. Blinka inte. Försök inte ändra det. Gör inte ett 'mig' av det." (http://ajahnsucitto.org/articles/is-there-an-end/. Min översättning.)

Mattis, april 2016.

Litteratur:

Armstrong, Karen. Buddha. Svenska versionen på Albert Bonniers förlag, 2002.
Batchelor, Stephen. After Buddhism, 2015.
Gethin, Rupert (översättare och författare till bokens introduktion). Saying of the Buddha, 2008.
Gethin, Rupert. The foundations of Buddhism, 1998.
Gombrich, Richard F. What the Buddha thought. 2009/2013.
Hamilton, Sue. Identity and experience, 1996.
Kabat-Zinn, Jon. Full catastrophe living, 1990/2013.

pojke på oxe

'Tio oxherdebilder', är en serie bilder om en pojke som letar efter sin oxe. Bildserien används inom zen för att väcka tankar om vad det är att utöva zen. Just den här bilden är den sjätte i serien och sägs vara gjord av Tenshō Shūbun (天章周文) (1414-1463). Du finner resten av bilderna på wikipedia (klicka här). Under bilden presenterar jag Martine Batchelors tolkning. För henne handlar buddhism om att kunna skapa ett mer ledigt förhållande till vissa av våra vanor, till vår reaktivitet och impulsernas makt. Oxen blir här en sinnebild för vår reaktivitet och våra automatiserade vanemönster som ibland kan hämma oss på olika sätt. Vidare handlar målet för buddhistisk praktik här om att finna lätthet, enkelhet och glädje, samt om ett tillstånd som innebär otvungen kreativ uttrycksförmåga.

"Den sjätte bilden är en glädjens och lätthetens bild. Pojken spelar flöjt och sitter grensle på oxen. Detta visar att du blir mer fröjdig och kreativ när du blir fri från dina vanemönster. I detta skede inser du att vara fast i vanemönster, inte bara orsakade lidande, utan även hämmade din glädje och kreativitet. Genom att bryta dig fri från vanor som begränsade dig öppnades en värld av möjligheter upp för dig. [...]" 

"Du upplever det hälsosamma begäret att skapa något ur ingenting, bara för glädjen i att skapa för skapandets skull, inte för att ställa ut eller konkurrera, utan för att uttrycka dig med vadhelst du känner dragningskraft till [...]".

"Du tar dig själv mindre på allvar; du ser mer humor i livet så som det presenterar sig för dig. Andra kan också dela och dra nytta av din lätthet och sorglöshet." 

Martine Batchelor. Let go, 2007. Sidan 166-167. Min översättning.

tomte-visa

hej tomtegubbar, slå i glasen och låt oss lustiga vara

hej tomtegubbar, slå i glasen och låt oss lustiga vara

en liten tid vi leva här med mycket möda och stort besvär

hej tomtegubbar, slå i glasen och låt oss lustiga vara

När jag sjöng denna gamla tomtevisa på beställning för min 

tvååriga son vid nattning slog det mig att den kan handla om 

att 'omfamna dukkha', i alla fall om man sätter knorr på den. 

hej tomtegubbar, slå i glasen och låt oss lustiga vara

Egenmäktig tolkning:

Vi kan alla sägas vara absurda tomtefigurer, vilket här betyder;

ta inte din roll på för stort allvar och låt dig inte bli nedslagen.

Låt istället glasen fröjdigt klinga för hur världen är inrättad.
Och låt oss vara det vi råkar vara, om vi så är lustiga eller ej.
Världen är inte stöpt i ideal. Det var aldrig meningen att den
skulle bli perfekt, aldrig meningen att den skulle bli något annat

än vad den är. Ur metafysisk synpunkt har s a s inget gått fel.
Denna brännvinsstund handlar inte om att glömma världens 

tillstånd. Vi firar istället att den är. Att du är och att jag är.

en liten tid vi leva här med mycket möda och stort besvär

Egenmäktig tolkning:

Livet varar inte länge även om vi lever i hundra år. På ett sätt är vi

som ett kortvarigt vågskvalp mot en eroderad strand, eller som en

glittrande daggdroppe som snart gjort sitt på ett grässtrå. Detta korta

liv, där en dag visserligen kan kännas som en hel livstid, innebär 

oundvikligen dukkha, otillfredsställelse och lidande. Motgångar möter 

vi till och från med möda och stort besvär. Just detta faktum är det som

omfamnas på tomte-vis när vi höjer våra glas i en bejakandets gest. 

etikettera sin livsfilosofi?

Att etikettera är att signalera något, att snäva in perspektiven och på samma gång att öppna dem. Många värjer sig mot att ge sin egen personligt formade livsfilosofi en beteckning. Att säga sig tillhöra en tradition kan också sitta långt inne. Även jag finner det problematiskt. I försök att klargöra och kommunicera min ståndpunkt genom 'summerande namngivning' kan det lätt hända att man istället skapar missförstånd och att den aktuella beteckningen istället kommer ivägen för ett fruktbart och öppet samtal. Min erfarenhet är att detta ofta är fallet då man kallar något 'buddhism'; att det låser snarare än leder vidare. Det beror naturligtvis på vilket sammanhang man befinner sig i.

I ett samtal från 2013 som ägde rum mellan Stephen Schettini och Stephen Batchelor tematiseras detta dilemma. De pratar om huruvida de vill kalla sig själva buddhister eller inte. De två har känt varandra sedan sjuttiotalet då de studerade tibetansk buddhism i gelugpatraditionen under Geshe Rabten. Den ena kallar sig numera titt som tätt 'sekulär buddhist', den andre kallar sig för 'the naked monk' - 'den nakna munken' - och gör klart att han inte vill kalla sig 'buddhist'. Samtalet finner ni på Schettinis hemsida genom att klicka här. Nedan följer ett kort utdrag från 11 minuter in i samtalet:

Batchelor: ...vad vi till sist kommer fram till kan kanske fortfarande innehålla ordet buddhism; det skulle kunna kallas 'sekulär buddhism', 'agnostisk buddhism'; två termer jag lekt med. 

Schettini: Åh härligt ännu en variant av buddism! [ironiskt menat] 

Batchelor: [:)] Du förstår jag finner detta oändligt irriterande; om du inte kommer på ett sätt att etikettera dig själv har folk inte en ingång - inte tillträde - till vad de kanske skulle vilja utforska. Om du etiketterar dig själv för snävt stöter du bort folk, t ex om du kallar dig för 'tibetansk gelugpa-buddhist'. Det är så snävt och så avvisande för någon som inte är öppen för det. 

Men om du säger: 'Jag är bara jag ...och mina idéer är rotade i något som eventuellt skulle kunna kallas buddhism', då är detta inte heller något fast eller sammanhängande [och framförallt inte så mycket att utgå ifrån och bygga sina associationer på]. 

Så vare sig vi gillar det eller inte lär etiketteringarna inte försvinna och vi lär behöva använda oss av etiketter, antingen genom att avvisa dem eller genom att komma med nya [eller använda redan etablerade].

http://www.thenakedmonk.com/2013/07/10/episode-1-stephen-batchelor/  

(Översättningen från engelska till svenska, samt från muntlighet till skriftspråk, är gjord av mig. Att göra skriftspråk av talspråk är inte enkelt. Jag försöker fånga andemeningen och översätter inte ord för ord.)

Sammanfattningsvis kan sägas att en etikett - precis som en fördom - kan bli startpunkten för ett undersökande samtal, för en fortsättning som leder till ytterligare etiketter. Utan en viss etikett kanske rent av ett visst samtal aldrig skulle äga rum. Samtidigt vet vi alla att en fördom - liksom en etikett - även kan blockera så att undersökningen inte blir av och fortsättning inte följer. Allt detta tillhör spelets regler och vi kan inte ställa oss utanför dessa, men då är det gott att veta att åtminstone mina etiketter är flyttbara, går att stryka över och skriva om.

Det är också viktigt att komma ihåg att en etikett inte är mer än en etikett och att det intressanta framförallt är vad som finns i burken, och att innehållet i denna kan skifta. Vi kan så att säga stoppa olika saker i burkar med samma beteckning, liksom vi kan fylla dem med samma saker. Etiketter är bara ett sätt att sortera och särskilja innehåll för att vi ska kunna orientera oss. För att verkligen veta hur en viss sylt smakar måste man ta en sked.

Mattis, mars 2016. 

Att frodas och blomstra?!

I en serie inlägg bearbetar jag min läsning av boken After Buddhism som är skriven av Stephen Batchelor. Den gavs ut i slutet av förra året och erbjuder nytolkningar av valda delar ur palikanon - gamla buddhistiska texter. Batchelors tolkningar utmanar och ifrågasätter en rad etablerade buddhistiska föreställningar.

För den som inte känner till Stephen Batchelor så kan det sägas att han är en samtida buddhististlärare och författare som är känd för sin sekulära tolkning av buddhism. Han föredrar att betrakta buddhism som en ständigt föränderlig tradition, snarare än en religion med fasta dogmer. I sitt författarskap engagerar sig Batchelor bland annat i ett kritiskt undersökande av buddhismens roll i modern tid. Hans nytolkningar har lett till att vissa buddhister fördömer honom, medan andra betraktar hans tankegångar som välmotiverade och entusiasmerande. Han var buddhistmunk mellan 1974 och 1985. Numera lever han tillsammans med sin fru Martine Batchelor i Frankrike. Han undervisar runt om i världen, bedriver egen forskning och skriver.

För Stephen Batchelor handlar dharma, buddhistiskt klokskap, om att söka gångbara grepp med målet att vi människor ska frodas och blomstra hälsosamt tillsammans. Detta är det främsta målet för en buddhist som Batchelor, inte nirvana och att bli fri från kretsloppet av återfödelser. Det engelska uttrycket som Batchelor använder och som jag översatt med det ålderdomliga "att frodas och blomstra" är "to flourish". Sådana här uttryck är tänjbara och samma begrepp kan uttryckas lite olika. Dalai Lama talar om "lycka", Aristoteles om "eudaimonia" och "ett gott liv". De tre talar alla om något liknande men tänker likväl på olika sätt kring vad detta innebär. Hur tänker Batchelor?

I Batchelors tankevärld riktar den i buddhismen så centrala åttafaldiga vägen in sig på ett 'samarbetsinriktat medborgerligt liv'. Det är ett liv tänkt att skapas här på jorden blanda andra människor, här där saker och ting aldrig kan bli helt perfekta. Målet är alltså inte att avskilja sig från andra människor och samhällsuppgifter, utan att bli en positiv kraft i samhället och för samhället. Det är heller ingen fullständig och absolut fulländning som Batchelor talar om. Vi människor kan inte bli upplysta gudar. Vi har att använda vår högst villkorade frihet och vad som är klokt måste situationsanpassas och erövras i varje nu. Gröna blommande ängar där man utvecklas obekymrat och handlar obehindrat är det naturligtvis inte tal om. Livet kommer alltid rymma någon slags tragik och gränser för vad vi kan bli.

Det får man ha med i beräkningen när man i Batchelors bok läser att det högsta goda för en buddhist kan sägas vara "the eightfold path of human flourishing" (s 307), "det mänskliga frodandets åttafaldiga väg". Vidare kan man läsa att:

[Gotamas] projekt var främst etiskt. Han strävade efter att etablera ett pragmatiskt ramverk för att män och kvinnor själva skulle kunna erfara att de är fria att inte leva i enlighet med begärens och egenkärlekens instinktiva diktat. Denna frihet är inget självändamål, utan en frihet för att beträda en väg, en livsstil i vilken människor kan frodas och blomstra. (s 205. Min översättning.)

Vad syftar då detta 'frodande' på? Är begreppet så allomfattande att det gör sig oanvändbart? Vem skulle säga sig vara emot? Någon kanske tycker det låter som om någon slags universell mänsklig innersta och essentiell natur ska komma till uttryck. Men Batchelors uppfattning är inte att vi är predestinerade att bli något särskilt.

För mig har närliggande termer som 'livfullhet' och 'livgivande' tjänat som begrepp med praktisk relevans en längre tid. Med mig in i Batchelors värld har jag bland annat filosofen Gilles Deleuze tankar om 'begär, kreativitet och livaktighet' och Nietzsches tankar om 'livskrafter som bejakar liv'. För mig blir Batchelors sikte på 'mänskligt frodande' en punkt där jag kan sammankoppla buddhism med andra tankeriktningar och traditioner, inte alltid i harmonisk samklang.

En tänkare som skulle kunna vara relevant att knyta an till just denna punkt är t ex filosofen och teologen Don Cupitt som ständigt tematiserar detta. Med honom i åtanke skulle 'frodande' kunna syfta på 'ett kraftfullt mångfaldigande av mänskliga uttryck' och för Cupitt kommer människan till uttryck inte minst genom alla språk hon har tillgång till, inklusive de estetiska. En sådan vinkling borgar förhoppningsvis för en pluralism, det vill säga en öppenhet för att det finns oändligt många olika sätt som vi människor kan och vill komma till uttryck. Cupitts senare författarskap försöker ringa in ett expressivt sätt att leva. En metafor han använt sig av är 'fontänen':

[Fontän-metaforen kan lära oss] att leva generöst, genom att vi häller ut av oss själva i oupphörliga uttryck. Vi bör följa med i livets ström, följa med det som händer. Vi bör försöka leva helt och hållet bejakande, utan något tillbakaryggande, utan häftig motvilja eller några andra 'reaktiva' eller negativa känslor. (Don Cupitt. The Fountain - a Secular Theology. 2010, s 11. Min översättning.)

Det låter kanske superhjälteaktigt att inte rygga tillbaka inför livet och att inte reagera på livet med motvilja. Att nämna Nietzsche i samma andetag borde inte förvåna någon. Även i buddhismen finner vi spår av samma tankegång och strävan. Cupitt lär dock inte mena att någon enstaka människa kan uppnå detta radikala bejakande en gång för alla.

Intressant i sammanhanget är att Batchelor känner till Cupitt väl. Om jag förstått det rätt så är de vänner. Det är till och med så att Batchelor tillägnar Cupitt sin senaste bok After Buddhism. Och i sin förra bok Confession of a Buddhist Atheist (2010) skrev han: "Jag känner större samhörighet med Don Cupitt än med någon nu levande buddhistisk tänkare" (s 182. Min översättning). På liknande sätt som Cupitt uttalat har omformulerat kristendomen utifrån ett inomvärldsligt och sekulärt perspektiv, har Batchelor omformulerat dharma utifrån ett inomvärldsligt och sekulärt perspektiv. Det har han gjort efter att han först lärt känna buddhistiska kulturer på djupet genom att bosätta sig en längre tid i Dharamsala tillsammans med buddhistiska exiltibetaner i Indien och i ett zenkloster i Sydkorea. I After Buddhism förklarar Batchelor att trots att han roterat dharma och kommit att formulera buddhism utifrån ett sekulärt perspektiv, kan man med fog säga att han förblivit dharma (den buddhistiska läran) trogen:

Total nedsänkning i en levande buddhistisk kultur tillät mig att tillägna mig en intuitiv förtrogenhet med en komplex världsuppfattning som utarbetats och artikulerats under många århundraden. Denna förtrogenhet försåg mig med ramverket, koncepten och terminologin som behövdes för att ompröva och tänka om dharma. Jag är övertygad om att argumenten som presenteras i denna bok förblir helt trogna dharmas logik. Jag strävar efter att rotera denna logik för att föra dharma närmre de behov och angelägenheter människor har i modern tid. (s 4. Min översättning.)

En sak som är grundläggande för Batchelors uppfattning om hur vi människor kommer till uttryck på ett hälsosamt och kreativt sätt är hans förståelse av vad som kan hindra oss från detta. Mer specifikt kan det som hindrar oss vara 'reaktivitet' och 'ressentiment'. Detta är en vanlig tanke inom buddhismen. Dalai Lamas böcker och tal är ett exempel på detta. Vi finner även paralleller till denna uppfattning utanför buddhistisk tradition, t ex i Deleuzes och Nietzsches tänkande.

Batchelor menar att vi inte framgångsrikt kan ernå friare sätt att komma till hälsosamma och kreativa uttryck, om vi enkelspårigt förlitar oss på ren viljeansträngning, om vi sätter vårt hopp till en slags 'hyperintention'. Batchelor förespråkar istället att vi bör skapa ett slags friutrymme genom att betrakta vår reaktivitet, våra viljeansträngningar och begär med en viss distans, en distans som inte gör att vi fjärmar oss, utan som istället innebär att vi blir mer vaket förtroliga och intima med våra reaktioner och begär. Batchelor menar att vi på detta vis kan finna ett gynnsamt sätt att förhålla oss ledigare till oss själva, där vi inte förtrycker eller hämmar oss, utan istället låter det som uppstår i oss vara. Vi kan då få ett större svängrum - ett frirum - att handla i. I utrymmet som skapas kan det uppstå möjligheter att bryta vissa av våra repetitiva och osunda vanor, för att skapa något nytt utifrån ett klarare sinne. Vi kan kultivera detta i meditation, men vi kan även praktisera det i vårt vardagliga liv, menar Batchelor.

I palikanon finner vi ofta uttrycket 'the stream entrant', 'den som stigit ner i strömmen', som metafor för en vis person. Enligt Batchelor är denna metafor kopplad till idén om att som människa frodas på ett hälsosamt sätt:

Emedan någon som har beträtt den åttafaldiga vägen påstås ha trätt ner i en flödesrik bäck ["entered a stream"] (en otvetydig metafor för ett blomstrande och frodande liv), sägs den som blir kvar intrasslad i reaktivitet uppleva en torftighet där inget växer. (s 77. Min översättning.)

'Reaktivitet' handlar rimligen om 'vårt sätt att reagera på omvärlden och oss själva'. Om ens reaktioner sägs vara negativa kan de ur ett buddhistiskt perspektiv exempelvis bestå av motvilja, hat, hämnd och nederlag och vi har då att göra med vad man kan kalla 'ressentimentsfulla reaktioner'; en tilltryckt persons behov av upprättelse och hämnd; ett agerande utifrån en kär jag-identitet; en position där man hellre gör efterkonstruktioner och projicerar sina misslyckanden än tappar ansiktet.

När jag lyssnat till Batchelor i andra sammanhang har han vidare beskrivit motsatsen till ett frigjort liv genom att hänvisa till våra djupt rotade instinkter som verkar genom vår benägenhet att 'hålla fast, frysa, fixera, skjuta ifrån oss, och gripa efter något'. Det får mig att anta att det även är detta Batchelor menar med 'reaktivitet'.

Ifråga om metaforen "the stream entrant" skriver Batchelor även så här:

Som en metafor innebär "to enter a stream" att man inte längre är fångad i vanemässiga beteendens cykler som inte leder någonstans, att man har lösgjort sig från dessa vanors grepp för att flöda och strömma fritt utan hinder. Detta fria flödande upplevs som ett sätt att vara levande, ett sätt som bekräftar den egna autonomin och integriteten. (s 41. Min översättning.) 

Att bekräfta sin egen integritet tolkar jag som att man kan agera utifrån grundläggande värden man införlivat och satt upp för sig själv. På så sätt kan integritet ses som motsatsen till hyckleri. Det finns även en maktaspekt i detta att "strömma fritt", att man upplever och kan utöva sina resurser och förmågor på ett gynnsamt sätt, att man på så vis besitter makt och kraft. I linje med detta beskrivs Buddhas agerande i palikanon ibland som kraftfullt och vilt, Buddha kan beskrivas som en person med 'en elefants styrka', och som någon ovillig kompromiss (Se s 270). Med hänvisning till en tidig källa i palikanon, närmare bestämt Sutta Nipãta, förklarar Batchelor även följande:

För den som stigit ner i strömmen kan livets flöde strömma fritt, inte längre blockerat eller hindrat av banden som utgörs av fåfänga (sakkāyaditthi), tvivel (vicikicchā) och moraliska regler (silabbata). (s 86. Min översättning.)

Just i detta sammanhang nämns fåfänga, tvivel och moraliska regler som hinder. Fåfänga kan vara en begränsning när man handlar utifrån en vilja att vara på ett visst sätt och utifrån en viss jag-identitet. Om något gör att man inte kan upprätthålla bilden av sig själv, kan skamkänslor uppkomma och begränsa oss ytterligare. Tvivel kan vara en begränsning om det leder till långvarig obeslutsamhet och resignation. Vi kan förlora oss i ändlös spekulation, i tankeloopar, där vi inte ger oss möjlighet att lära av våra misstag genom att satsa och faktiskt handla. Om vi velar från ett alternativ till ett annat och inte vågar prova en specifik formulering eller handling, kommer vi ingenstans och försätter oss därmed inte i förändring. Moraliska regler å sin sida kan vara begränsande om man låter moralregler sätta ett absolut ramverk för en, om man lever som om det fanns ett facit.

De som inte längre är strikt bundna av moraliska regler kan likväl i högsta grad leva ett etiskt liv. Batchelor menar att alternativet till att följa regler kan vara att man "tagit till sig en omtankens och riskens etik" (s 87. Min översättning). Med 'en riskens etik' tänker jag att Batchelor syftar på att det inte finns en samling regler, eller ens principer, som man tryggt kan hålla sig i när det blåser. Det är så att säga aldrig uppgjort på förhand vad som är gott att göra. Det måste man själv finna ut utifrån de omständigheter man möter och kanhända behöver man även uppfinna nya värden och nya förhållningssätt när man ställs inför nya utmaningar.

Martine Batchelor - som liksom sin make Stephen är författare och meditationslärare - skriver i en av sina böcker att "lämplig och klok handling innebär aktiverandet och manifestationen av vår kreativa potential" (Let go, 2007, s 111. Min översättning). Vi måste så att säga själva komma fram till vad som är klokt att göra. Uttryckt på detta sätt kan etiskt handlande ses som förknippat med den otrygghet som uppstår då svar inte levereras färdigpaketerat av någon annan, när lämplig handling inte är rätt handling utifrån påstått universella och eviga moralregler.

Stephen Batchelor är noga med att framhålla att Buddha inte såg människans källa och möjlighet till friare uttryck ligga i något bortom denna värld. Det är istället vår villkorade värld - kulturen inom naturen och naturen inom kulturen - som konstituerar vår frihet, vår etik, vårt mående och våra uttryck:

Gotama är angelägen av hur en person kan frodas och blomstra inom totaliteten av hans eller hennes sinnesvärld ["sensorium"], vilket han kallar för 'allt'. Som pragmatiker har han [emellertid] inget intresse av att hävda att 'inget existerar utanför vår upplevelse' eller av att insistera att 'Gud inte finns'. [...]

Utövandet av dharma äger rum helt och hållet inom detta 'område' (visaya) vilken är det mänskliga erfarandets värld, en värld som är nära knuten till kroppen och sinnena. (s 179. Min översättning.)

Om boken After Buddhism kan man sammanfattningsvis säga att Batchelor skriver fram en buddhism genom att presentera källor där han tycker sig ana tidig buddhism så som den kan ha varit före buddhismens framväxt. "För att kunna föreställa oss vad som kan tänkas uppstå 'efter buddhism', behöver vi paradoxalt nog gå tillbaka till tiden innan buddhismen började", skriver han (s 28. Min översättning). Av Batchelor får vi i boken inte en livsfilosofi om ett levnadssätt som tar sikte på att utplåna våra begär, eller på att vi ska bli fria från världen. Målet vi presenteras är istället att finna kreativ och sund kraft för att blomma ut som människa tillsammans med andra och för andra i ett samhälleligt och medborgerligt sammanhang, där saker och ting aldrig kan bli perfekta.

Mattis, mars 2016. 

Hur skiljer sig sekulär buddhism?

Min angelägenhet [...] är i lika hög grad att 

föreställa mig en buddhistisk sekularitet 

som att föreställa mig en sekulär buddhism.

Stephen Batchelor. 

After Buddhism, 2015. 

Sidan 20. Min översättning.

...med utgångspunkt i Stephen Bachelors bok After Buddhism (2015)

Stephen Batchelors sekulära perspektiv på buddhism har mycket gemensamt med annan buddhism, men det finns även avgörande skillnader i synsätt och praktik. Det ger kanske en skev bild att här bara fokusera på skillnaderna, men det kan man ju försöka ha i åtanke när man läser. Jag som sympatiserar med det mesta i Batchelors tankevärld kan å andra sidan inte undvika att återkommande bli varse radikala skillnader när jag möter buddhism på annat håll. 

Till stora delar består nedan av valda stycken ur boken 'After Buddhism' där Batchelor berör exempelvis sekulär dharma, återfödelse och karma, mening och mål, lidandets ställning, samt meditation. Översättningarna från engelska till svenska är gjorda av mig. 

Detta är förmodligen ofta kännetecknande för en sekulär buddhist idag:

"Dessa spirituella nomader tenderar att informera sig mer genom buddhismens spektrum av skrifter och podcasts, än genom en lärare inom en viss riktning. Deras känsla av att tillhöra en gemenskap kan ha sin grund i det virtuella mer än i det faktiska. När de träffas personligen är det lika sannolikt att det blir vardagsrummet i en lägenhet någonstans i en stad, som i ett buddhistcenter. Även om de är på sin vakt mot oflexibla övertygelser, okritisk hängivenhet och patriarkaliska institutioner inom buddhistisk religion, kan de likväl värdesätta möjligheter och fördelar med utbildning som erbjuds av mer traditionella grupper." (Sidan 320)

Om återfödelse och karma:

Det är ett välkänt faktum att Batchelor inte tillskriver tankar om återfödelse och karma (särskilt inte 'karma som en allomfattande ödestro kopplad till läran om återfödelse') någon stor betydelse för utmaningarna Buddha formulerade och antog. När Buddhas uppvaknande beskrivs i sutran On Fear and Dread, menar Batchelor att det är först med den tredje nattens insikt som Buddha formulerar vad som är unikt och specifikt för ett buddhistiskt uppvaknande. Den första och andra nattens insikter handlar endast om särskilda andliga förmågor (iddhi); Buddha kunde se sina tidigare liv och hur olika varelsers handlingar ledde till ett visst öde. Denna sortens förmågor tillskrivs ingen central betydelse i Buddhas tal om frigörelse. Det är först när Buddha under den tredje natten "förstår dukkha, uppkomst, upphörande och vägen", som Buddha ger oss redskap typiska för hans lära, menar Batchelor (Sidan 302).

Att Buddha sägs ha 'skådat sanningar' gällande återfödelse och karma, som i sutran On Fear and Dread, passar enligt Batchelor in i det metafysiska ramverk som fanns på Buddhas tid. Tron på återfödelse och karma var utbredda kulturella föreställningar. Batchelor ifrågasätter inte att Buddha delade dessa föreställningar. Det han ifrågasätter är dessa föreställningars relation till Buddhas kärnbudskap. Enligt Batchelor står och faller inte Buddhas lära med idéerna om återfödelse och karma; dharmas logik förblir sammanhängande, begriplig och användbar.

Att Buddha för övrigt påstods äga ett sanningsskådande vetande, med andra ord ett slags gudomligt öga, "tjänade syftet för dem som strävade efter att höja honom bortom enbart mänsklig status till något kvasi-gudomligt", enligt Batchelor (Sidan 302). 

I den mån idén om återfödelse lever kvar i Batchelors sekulära tolkning handlar det om att återfödelse står som symbol för våra mänskliga upprepningar, våra vanemässiga reaktiva mönster och att vi på olika vis går runt i cirklar (Se sidan 306).

Finns det skillnader gällande mening och mål i utövandet av dharma?

Här är några exempel på utsnitt där Batchelor belyser denna fråga:

"Enligt buddhistisk ortodoxi leder den åttafaldiga vägen till lidandets fullständiga upphörande genom att föra dödens och återfödelsens kretslopp till ett slut. I kontrast till detta leder här [syftar på 'Batchelors sekulära position'] den åttafaldiga vägen till en stads födelse: ett samarbetsinriktat medborgerligt liv i denna värld." (Sidan 89)

"Dharmas mål [för en ortodox buddhist] blir att uppnå det fullständiga upphörandet av lidande, av födelse, sjukdom, åldrande och död, istället för kultiverandet av en integrerande livsstil. Vad som började som en fyrfaldig utmaning för att komma tillrätta med dukkha, muterade till en fyrdelad metafysik för att förklara och övervinna dukkha. En praktik för att möjliggöra liv att frodas blev till en teori för att leda liv till en ände ("a theory for bringing life to an end")." (Sidan 125)

"För en ortodox buddhist är det högsta goda ett transcendent nirvanatillstånd placerat bortom den villkorade och betingade världen; för icke-ortodoxa, sekulära utövare, är det högsta goda 'det mänskliga frodandets åttafaldiga väg' ("the eightfold path of human flourishing"), en väg som härrör ur nirvanas inomvärldsliga tillstånd. Med den fyrfaldiga utmaningens språk, betonar en transcendent lära (dharma) erfarenheten då reaktivitet upphör (tredje utmaningen), medan en inomvärldslig lära betonar kultiverandet av ett sätt att leva (fjärde utmaningen). Vilken än ens utgångspunkt är, behöver man anta båda utmaningarna; skillnaden ligger i hur man förstår relationen mellan dem. Transcendentalister betraktar kultiverandet av vägen som en förutsättning för att uppnå nirvana; sekularister betraktar nirvanaerfarenheten som en förutsättning för kultivering av vägen." (Sidan 307)

Förmodligen är de flesta ortodoxa buddhister - vilka dessa nu än är - mer tvetydiga i fråga om att å ena sidan bejaka liv och å andra sidan att vilja en slags utplåning (död) än vad Batchelor låter påskina i citaten ovan. Om jag har förstått det rätt undersöker Grace Burford theravadabuddhismens självmotsägelser angående detta i sin bok Desire, Death and Goodness från 1991. (Boken är förlagsslut och väldigt dyr att köpa begagnad. Jag ska ändå försöka få tag på den.)

Batchelor om meditation: 

"Meditation härrör ur och kulminerar i det dagligt sublima. Jag har lite intresse av att uppnå tillstånd av ihållande koncentration i vilken erfarenhetens sinnliga rikhet är ersatt av ren introspektiv hänryckning. Jag har inget intresse av att recitera mantran, visualisera Buddhas eller mandalas, nå utanför-kroppen-upplevelser, läsa andra människors tankar, praktisera klarsynt drömmande, eller kanalisera psykiska energier genom chakras, än mindre låta mitt medvetande bli absorberat i det Obetingades transcendenta perfektion. Meditation handlar om att omfamna vad som händer denna organism när den kommer i kontakt med sin omgivning i detta ögonblick. Jag avvisar inte mystikens erfarenheter. Jag avvisar endast perspektivet att det mystiska döljs bakom vad som är helt och hållet synbart, att det är något annat än vad som inträffar i tid och rum just nu. Det mystiska transcenderar inte världen utan genomsyrar det. 'Det mystiska är inte hur världen är', noterade Ludwig Wittgenstein 1921, 'utan att den är'." (Sidan 231)

Består livet verkligen av lidande?!

Batchelor skriver vidare att buddhister ofta "insisterar att taṇhā (begär/reaktivitet) är lidandets ursprung" och menar att detta är ett typiskt uttryck för "det metafysiska grundandet av buddhism" (sid 123.) Han skriver:

"Begär är lidandets ursprung' är en metafysisk dogm som i sitt slag inte är olik dogmen 'Gud skapade himlen och jorden'. Den gör anspråk på att upprätta en fundamental sanning om källan till all erfarenhet [eftersom dukkha står för allt i livet som har relation till födelse, åldrande, sjukdom och död. Min anmärkn.], en sanning som är omöjlig att antingen verifiera eller falsifiera. När buddhism blev en indisk religion, blev denna dogm en av dess huvudsakliga grundsatser". (sid 124)

Att begär är lidandets ursprung brukar som sagt hävdas med hänvisning till den första av Buddhas så kallat 'ädla sanningar'. Batchelor erbjuder en annan läsning av denna sanning genom att ge oss en alternativ översättning, främst genom att fokusera på uttrycket 'dukkha samudaya' (pali). Batchelor förklarar:

"Om Gotama verkligen hade velat deklarera att begär är orsaken till lidande, varför använde han då inte termer som hetu eller paccaya, de vanliga orden på pali för 'orsak' och 'tillstånd/skick'? Det enda tillfället samudaya används i en orsaksbunden mening i palikanon verkar vara i uttrycket 'begär är lidandets ursprung'. I andra passager används termen till att betyda raka motsatsen" (sid 123-124).

För att belysa att samudaya ofta betyder motsatsen till 'orsak/ursprung' pekar Batchelor på ett ställe i palikanon där den gängse engelskspråkiga översättningen är 'frukter', det vill säga 'resultaten' av något. För Batchelor betyder dukkha samudaya därför att något 'uppkommer som ett resultat' av 'dukkha'. Istället för att vara orsaken blir då 'taṇhā', våra begär och vår reaktivitet mänskliga uttryck som blir till i relation till våra upplevelser av otillfredsställdhet och lidande. Taṇhā (vår reaktivitet) blir således sammanfattningsvis dukkhas frukter, ett resultat av dukkha istället för 'ursprunget och källan till allt lidande i världen'.

Vårt möte med dukkha i varje nu - vårt möte med lidande, med förgänglighet och flyktighet - blir därmed avgörande för hur vi människor kommer till uttryck och för hur resultaten av våra liv blir. Detta sätt att tänka är egentligen inte unikt för Batchelors tolkning av dharma. Att tänka att vårt förhållningssätt och vårt sätt att hantera lidande och förgänglighet formar våra liv, eller att begär kan växa ur en känsla av otillfredsställelse, är vanliga tankegångar i de flesta buddhistiska traditioner, även då vi finner en annan inställning till de så kallat ädla sanningarna. Synsättet är ju heller inte unikt för buddhistiska åskådningar.

Läs gärna mer om detta ämne genom att 'klicka här'.

Presentation av en buddhism på mänsklig grund: 

"Buddhistiska centers visar sig vara precis lika benägna att hamna i maktkamper, sexskandaler, och utnyttjande av ekonomiska tillgångar som vilken annan mänsklig institution som helst. Och buddhistiska "mästare" blir rutinmässigt exponerade som innehavare av rastlös sexualdrift ("libido") och karaktärsbrist ("feet of clay"). Om vi blir chockade och besvikna av sådana avslöjanden hyser vi en idealistisk syn på buddhism. Det är det första man kan konstatera. Genom att acceptera buddhismens oreflekterade ("unselfconscious") retorik om dess uppvaknade lärare, rena härstamningar ("pure lineages"), och meditationer som garanterar upplysning, riskerar vi att bereda oss antingen smärtsam besvikelse eller alltmer utvecklade former av rättfärdigande och förnekelse.

    Jag föreslår inte cynism. Allt jag vill påpeka är att buddhistiska institutioner och lärare är mänskliga och föremål för mänskliga misslyckanden. I detta hänseende är buddhism på inget sätt annorlunda andra religioner. Men det kan lura västerlänningar - förvirrade av dess nyhet och annorlundahet ("unfamiliarity") - att tro att den har undvikit förstening och den korruption som tenderar att sippra in i varenda etablerad sammanslutning som har kommit att ta sin auktoritet för given. Endast genom att ta ner buddhismen från dess romantiska piedestal och föra den tillbaks till jorden kan vi ge oss en chans att föreställa oss vilken sorts kultur som dharma kan vara kapabel att framkalla i en sekulär värld som tröttnat på karismatiska präster och oflexibla dogmer." (Sidan 319-320)

Några punkter ur Batchelors tio teser om sekulär dharma: 

¤ En sekulär buddhist är en person som är engagerad i utövandet av dharma endast för den här världens skull. (Punkt 1) 

¤ Dharma tjänar människors behov i specifika tider och på specifika platser. Varje form dharma antar är en flyktig mänsklig skapelse, tillfällig uppå de historiska, kulturella, sociala och ekonomiska villkor som genererade den. (Punkt 5) 

¤ Utövaren hedrar dharma-undervisningen som har förmedlats vidare genom olika traditioner, samtidigt som man tar till sig dessa på ett kreativt sätt passande världen så som den är nu. (Punkt 6) 

¤ Gemenskapen av utövare är formad av självbestämmande personer som ömsesidigt stödjer varandra i kultiverandet av deras vägar. I detta nätverk av likasinnade individer, respekterar medlemmar alla medlemmars jämställdhet/likställdhet under det att de hedrar den specifika kunskap och expertis som varje person för med sig. (Punkt 7)

(Sidan 321)

Här är exempel på grupper där Batchelors tankar kommit till uttryck:

Sverige, Lund:      http://lundssekularameditationsgrupp.weebly.com/

Nya Zeeland:        http://secularbuddhism.org.nz/




Andra inlägg på denna blogg som handlar om sekulär dharma/buddhism:

John Peacock om sekulär buddhism

Dale S Wright, en sekulär buddhist?

Vad kan menas med termen 'sekulär'?

Buddha gjorde tvärtom

Gotamas vision

Fyra utmaningar

Vad har buddhism i västerländsk tappning att säga?

Halvsanningar vs sanningar

Att frodas och blomstra?!

Etikettera sin livsfilosofi?

Hur kan vi förstå reaktivitet, responsivitet och lidande ur ett buddhistiskt perspektiv?

Thurfjell om svenskars inställning till buddhism

Buddhist i knorrens tecken

Buddhistiska koordinater

Gotama, en människa?!

Nirvāna, en färdighet?

Buddhism och nihilism(-er)

Ressentiment?