1237 + 2144
Det infinner sig en viss frihetskänsla när jag nu konstaterar att jag tagit mig igenom Sten Barnekows mastodontverk om zen, en antropologisk skildring av Okumura Shohaku, en japansk zenmunk och livet kring honom. Barnekows senaste bok Än zen då (utgiven 2016 av Nya Doxa) skildrar Shohaku på besök i Skåne och Stockholms skärgård under tretton dagar. Min intention var redan från början att plöja igenom textmassan från pärm till pärm och det krävde naturligtvis en viss beslutsamhet och en hel del lästid, men sanningen är att det gick rätt lätt. Visst upplevde jag en del partier som transportsträckor, men för det mesta sögs jag in i texten och vände blad med iver om att få tillgång till fler och nya sammanhang med Shohaku. Det saknar inte betydelse att många av mötena och händelserna har ägt rum i min närmiljö, i Lund och Malmö. Men det är inte bara min närhet till ämnet och miljön som gjorde det läsvärt. Det är även Barnekows fantastiska förmåga att skriva och behandla ämnet på ett högst personligt sätt, med perspektiv djupt rotade i sitt eget sökande och sin egen historik.
Fördelen med att jag nu har läst ut Än zen då är att jag inte är bunden till den under min "lästid", tid jag tar mig när inte familj och jobb kallar. Jag kan nu återvända till valda partier när jag vill, och det finns så mycket i verket, så många teman och trådar att spinna vidare på. Vissa partier skulle kunna fungera att presentera separat här i detta digitala svängrum utan några längre utläggningar av mig. De kortare utdragen skulle kunna stå för sig själva, utan det sammanhang som alla tusen sidor utgör. Det skulle till exempel kunna vara utdrag ur samtal, eller skildringar av episoder som komplicerar och belyser buddhistiska ämnen som exempelvis meditation. Ämnet meditation behandlar Barnekow både i strukturerad form som när Shohaku föreläser eller talar till en grupp åhörare, och i mer informella sammanhang där ämnet behandlas på ett betydligt mer trevande sätt.
Vad Barnekow ger oss är komplexitet och konkretion av levt liv. Munken Shohaku skildras i alla tänkbara situationer - han får vara ifred på toaletten och när han sover - och det görs i stort sett utan de idealiseringar som annars ofta följer när någon berättar om en ärevördig person i någon zenvärld. Att skildra utan att idealisera är en av Barnekows starkaste drivkrafter. Han skriver t ex: "En del står uppenbarligen inte ut utan tron på det ideala. Jag står inte ut med den" (sid 112) och "Jag ska göra synlig just den vardag som sakraliseras i zenlitteraturen, men som alltför ofta förråds av idealisering. Jag ska avmystifiera zen genom att visa människorna; skildra hur olika individer förkroppsligar zen, snarare än att bestämma vad zen är och inte är" (sid 105). Icke-idealiseringen av Shohaku är en av böckernas största förtjänster och vad jag tackar mest för. Shohaku är inte fullkomlig, inte om han samtidigt ska vara verklig!
Och att göra honom verklig är själva utmaningen och jobbet för Barnekow. Arbetet underlättas av att Shohaku själv inte verkar intresserad av att framställa sig som en högtstående läromästare. Alla buddhistiska utövare vill naturligtvis inte ha det så här, vill inte ha en komplex och ofullkomlig människa som lärare. Istället hoppas man på en mer eller mindre fulländad Mästare. En av personerna som skildras i Än zen då, en av få som väljer att vara anonym, skriver exempelvis anklagande till Barnekow:
Bilden man får av Shohaku [i din text] är en märklig man som inte gillar att ha retreater egentligen och helst skulle vilja slippa, svårt att se den vise, vackre och andlige man som man upplevde på retreaten och det djup och den intellektuella kapaciteten som han förmedlade till oss under meditationsstunderna och i undervisningen.
Jag förmodar att denna person inte vill få sin mer upphöjda bild av Shohaku ifrågasatt. Hen vill kanske kunna hålla kvar vid föreställningar om en ren andlig värld som vissa personer antas förmå stå i kontakt med hela tiden. Jag kan ha fel i mitt antagande om just denna person, men känner mig säker på tendensen som sådan; hoppet om en till stora delar fulländad och på insikt vilande godhet, tron på en i alla lägen föredömlig förebild.
Barnekow beskriver arbetet med att göra Shohaku verklig så här: "Jag skriver vetenskapligt, i empiriskt hänseende är jag mer vetenskaplig än åtskilliga samhälls- och humanvetare - bara det faktum att det mesta av ny kunskap om mänskligt liv är baserad på rena läsefrukter, borde stämma till eftertanke och tvivel. Ändå söker jag en plats utanför såväl vetenskapen som konsten. Jag betraktar mig inte som forskare i en konventionell mening, och absolut inte som författare i en mer upphöjd och romantisk betydelse. Jag är en grå, slät arbetsåsna som producerar enorma massor text utifrån genomlevt liv, jag har min största tillgång i uthållighet och envishet, jag har fler och mer avgörande brister." (Sid 1578.)
Antagligen är det givet på förhand att ett sådant här arbete blir svårt för Vetenskapsrådet att hantera, ett arbete som karaktäriseras av intimitet och personliga band till föremålet för studien, av att utifrån sin egen erfarenhet belysa och beskriva saker och ting så som man själv uppfattar dem (allt som oftast med det som diktafonen förmått fånga som underlag!). Det är ändå chockerande att läsa hur personer i Vetenskapsrådet dissar projektansökningarna Barnekow sänder. Det sammanlagda omdömet han får om projektets vetenskapliga kvalitet blir 1 av 5. (Läs deras omdöme på sidan 1979!) I min läsning säger detta mer om Vetenskapsrådets kvalitet i detta ärende och mindre om Barnekows. Jag hoppas det finns fler personer och professorer som Tord Olsson (Barnekows handledare som nu tyvärr gått hädan), vilka lyckats etablera sig inom vetenskapen med större lyhördhet och en vidare förståelse. Jag hade önskat att Vetenskapsrådet hade en öppnare syn på de etiska dilemman man kan möta i den sortens dokumentation och berättande som Barnekow ger prov på, en dokumentation som naturligtvis inte är helt objektiv, men som öppnar upp för en viss sorts kunskap. Och jag hade önskat att det fanns en mindre fyrkantig syn på frågeställningars roll i ett vetenskapligt arbete av denna karaktär.
Barnekow själv är inte sen att blotta sina egna brister och tillkortakommanden, även om han också kan ge Vetenskapsrådet svar på tal. För mig var ett av de mest läsvärda partierna i Än zen då, när Barnekow problematiserar sitt eget förfarande, bland annat genom att dra paralleller till Karl Olov Knausgårds verk Min kamp, hur det mottagits och debatterats (Se sidorna 1882-1938 om Knausgård). I en av sina repliker till Vetenskapsrådet och till Torkel Brekke som sitter i beredningsgruppen låter det så här:
Han oroar sig för att jag inte förmår att upprätta den nödvändiga kritiska distansen. Jag tycker han borde oroa sig för vad vi forskare skriver fram för kunskap om människor som vi inte har kommit nära, som vi inte har relationer till, som vi inte lär känna genom delaktighet och intimitet, genom att vi själva är människor som känner, bedömer och samtalar, som bjuder av oss själva och bemöter andra som de personer vi är. (Sid 1982.)
I förhållande till mycket annan svenskspråkig litteratur om zen (som ju inte fyller några hyllmetrar precis) skiljer sig Barnekows böcker inte bara genom att undvika de idealiserande dragen, utan även genom att inte ha en kristen kontext som verkar i bakgrunden. Den zen som Barnekow skriver om har sina rötter i Japan, i Eihei D
ōgens zen och sototraditionen. (D
ōgen levde på tolvhundratalet.) Inflytandet från kristen idéhistoria borde här vara perifert, men så slår det mig att Uchiyama Roshi, som var Shohakus främste lärare, undervisade i västerländsk filosofi och studerade katolsk teologi innan han blev buddhistmunk. Uchiyama lär till och med ha övervägt att bli katolik
i sin ungdom (Se sidan 68). Påverkade dessa influenser Uchiyamas senare utövande och filosofi?
Jag hävdar inte att vi kan se ett sådant inflytande, men det leder mig till att reflektera över en sak jag ofta upplever som problematisk inom buddhistiska filosofier. Denna problematik finner jag även på ett antal ställen i
Än zen då, en problematik som uppstår i spänningsförhållanden som jag finner motsägelsefulla. Å ena sidan blir buddhismen beskriven så här:
[Barnekow säger:] Det tilltalande med buddhismen är att den försöker ställa en diagnos på det här livet här och nu. Ja, hur saker och ting ligger till, skrockar Shohaku. Ja, och utan att anta en skapare bortom allt detta, säger jag [Barnekow], över huvud taget utan att förlägga någonting bortom detta, inget hypotetiskt eller spekulativt... (Sid 900.)
Samma tema dyker upp när det gäller meditation. Barnekow berättar att en eftertraktad erfarenhet i meditation för Shohaku "inte [är] frågan om något slags bortomvärldslighet eller transcendens eller särskilt inre, psykologiskt tillstånd av spektakulär, bländande och extatisk upplysning" (sid 1576). Temat dyker även upp när det gäller frågan om livets mening. Barnekow berättar till exempel om när Shohaku grips av "insikten om denna fundamentala frånvaro av en inneboende mening i livet". Det sker i samband med att en riktigt nära vän till Shohaku hastigt går bort i cancer under hans tid på high school:
Han sitter hemma, ur stånd att företa sig något; han läser inte ens, han går knappt utanför huset som hans pappa tillfälligt hyr i Nagoya - han tar visserligen till Kyoto vid ett tillfälle, men Antaiji är så oansenligt att han aldrig hittar templet. Han känner det meningslöst att leva, lika meningslöst att ta sitt eget liv. Han väntar på ett svar av livet; långsamt, långsamt tycks döden, hans bäste väns död, komma med beskedet: Det finns inte någon redan nedlagd mening i livet. Hans förlamning bryts, släpper successivt. Han förlorar en vän, men vinner att slags tillgång till sig själv. Han förlöses av insikten om denna fundamentala frånvaro av en inneboende mening i livet. Det blir möjligt att leva, just för att meningen inte redan är färdig och given, och bara ska avtäckas eller uppenbaras. Så får livet en riktning, för detta krävs inte att hans vän dör, men dennes oväntade, alldeles för tidiga och omskakande död tycks bidra till att Shohaku försätts fri att ta itu med sitt liv, börja leva. (Sid 723.)
De senare citaten tolkar jag som att man inom buddhismen här (1) inte grundar läran (dharma) i något bortom denna värld, (2) att man i meditation inte strävar efter att nå bortom denna värld för att komma i kontakt med något vi annars inte har tillgång till i denna värld, samt (3) att det inte finns en på förhand given mening i livet, en mening som så att säga alltid är där som en mening att leva för, som går att upptäcka och som alltid existerar parallellt med det faktiska liv vi lever.
Men å andra sidan - och det är här som det motsägelsefulla uppstår - omtalas ibland saker och ting i termer av något
bortom. Det gäller här återigen vad som anses vara väsentligt för (1) läran (dharma), (2) i meditation, och (3) för livets mening. Jag är osäker på vilken betydelse 'bortom' får i de olika sammanhangen, men jag kan i alla fall konstatera att Barnekow uttrycker sig så här: "När det stillar sig något i huvudet, träder en mer sann, underliggande verklighet fram" (sid 1528). Och när Shohaku talar eller skriver kan det heta att "vakna upp till realiteten bortom språk och tänkande" (sid 744), eller "ett slags verklighet bortom mitt tänkande" (sid 1412).
Må hända kan dylika förklaringar endast förstås genom praktik, genom att utöva meditation och i denna förstå vad som omtalas, men det är inget som varit uppenbart för mig i min ringa erfarenhet av meditation. För mig är det i nuläget svårt att förstå varför en erfarenhet lämpligen beskrivs på detta vis, särskilt med tanke på ambitionen att förhålla sig inomvärldsligt utifrån vad man kan iaktta. Barnekow verkar öppna upp för möjligheten att det skulle kunna handla om ett slags ideologiskt tillägg när erfarenheten beskrivs så här; När han reflekterar över att hans egen erfarenhet i meditation inte verkar skilja sig nämnvärt från Shohakus, samt över det faktum att han själv inte känner samma dragning till att 'sitta', funderar han att det kanske beror på att han själv "inte förmår lägga en mer ideologiskt preciserad tolkning på erfarenheten" (sid 1573). Jag återkommer längre ner med frågor om vilka val som kan tänkas ligga till grund för en buddhistisk ideologi som Shohakus.
Här räcker det tillsvidare att konstatera följande: När ett visst erfarande beskrivs som mer sant, med tillgång till en realitet bortom ord och tanke, förmodar jag att steget inte är långt till att tala om denna verklighet som Gud, om en absolut verklighet som man kan nå via en slags intuition på direkt vis, där man får ren tillgång till en annan verkligare dimension av tillvaron. För mig tycks det här handla om att öppna sig för något som alltid finns där, men som är beslöjat och skymt av våra villfarelser, villfarelser skapade av sådant som är karaktäristiskt för oss människor, nämligen språk och tankeverksamhet. Hur ska man annars tänka om följande?
Det är en djupare, mer grundläggande erfarenhet som inte utgår ifrån huvud, tankar, idéer, dualismens hemvist, utan öppnar sig och blir möjlig först när dessa tankar börjar släppa av sig själv. (Sid 1572.)
[Eller när Barnekow förklarar för sin vän Anders:] "... jag tror att den religiösa dimensionen kommer in där, fortsätter jag, för jag tror att den förnimmelsen av verkligheten, att det finns en djupare dimension, att tankar, föreställningar, idéer, koncept inte är det primära eller det som kommer först, utan att det finns något större, en större dimension..." (Sid 1530.)
Samtidigt bör man komma ihåg Shohakus anspråkslöshet och ödmjukhet inför dylika förklaringar. Han låter till exempel hälsa att "Zazen är mitt liv. Men jag vet inte vad zen är." Och det bör påpekas att vad som framstår som en motsägelse, inte behöver vara det. Om jag är lyhörd för andra infallsvinklar kan problematiken komma i annat ljus. Jag bläddrar lite i en bok av Shohakus lärare Uchiyama som jag läst tidigare och som heter
Opening the Hand of Thought. Jag hoppas finna något som visar hur detta 'bortom' kan tänkas och vad det skulle kunna handla om. På sidan sjuttionio skriver Uchiyama följande:
Till exempel; kraften som skapar mina hjärtslag skickar blod som strömmar genom hela min kropp och möjliggör min andning flera gånger per minut. Det är inte något jag kan kontrollera eller aktivera. Kraften som utför dessa funktioner verkar helt bortom mina tankar. Kan vi säga att denna kraft inte utgör mig för att den härrör bortom mitt tänkande intellekt? Det är varken en 'högre kraft' eller någon slags 'annan kraft', inte heller är det mitt personliga självs kraft. Det är livets kraft. Så länge denna kraft verkar i mig, är den med all säkerhet mitt livs realitet.
Detta är lika sant och gäller lika mycket för tankarna och idéerna som uppstår i mitt huvud. De är mina tankar, men kraften som får dem att uppstå överskrider dem med råge. Hur som helst; så länge denna kraft faktiskt verkar i mig, ja även då vi säger att denna kraft är en överskridande kraft bortom mina tankar, är den verkligen livets realitet hos självet som verkar som mig. Även om livets realitet hos självet existerar bortom tankarna på denna individ, är den på samma gång den kraft som faktiskt verkar som denna lilla individ. (Min översättning.)
Här handlar det alltså inte om en 'annan kraft' utanför eller bortom mig. Tolkningen jag gör är att det inte handlar om 'bortom' i den mening att det finns något skiljt eller parallellt med mig. Inte heller handlar det om en slags inre kanal i mig, eller om en slags "ädelsten som ska putsas upp". Det är istället så att hela jag utgör och ingår i denna kraft. Tänkandet är också ett uttryck för kraften. Kraften är kort och gott
liv, inte 'livet' men 'liv i livet', den kraft som lämnar högst konkreta avtryck, avtryck som går att iaktta och som inte går att skilja från kraft och liv. Kraft benämns i singularis men vi vet alla att liv kan komma till uttryck på oändligt många vis.
Det är förmodligen en dylik uppfattning som får återklang när Shohaku förklarar att "Allting rymmer denna livskraft som negerar sig själv och förändras till något annat" (sid 755). Med utgångspunkt i sig själv förklarar han detta om den negerande livskraften: "Spädbarnet Shohaku negerade sig själv och blev pojken Shohaku, pojken Shohaku negerade sig själv i tonåringen Shohakus tillblivelse, och tonåringen Shohaku negerade sig själv och blev den vuxne Shohaku. Genom denna process av negering finns det någon slags kvalitet av kontinuitet, men spädbarnet Shohaku var inte pojken Shohaku och pojken Shohaku var inte tonåringen Shohaku."
Som vi minns var och är Shohakus uppfattning att hans egen väg inte var utstakad på förhand, att det inte finns ett högre syfte med hans liv. Ett annat sätt att säga detta är att allting uppfattas som tomt på en bestående självnatur som ska uppfyllas. Naturen har så att säga inget 'telos'. Inte heller Uchiyama räknar med någon slags skapare som har en plan för allt liv. Även Uchiyama utgår ifrån att livet saknar en inneboende mening att sträva mot. Han skriver:
Den blommande liljan på fältet - varför blommar den?
Den blommar inte med något särskilt syfte;
den blommar enkom på grund av att den fått liv.
Detta liv och denna kraft blir det som både Uchiyama och Shohaku tar fasta på när de beskriver sin meditationspraktik. Shohaku talar om att utföra meditation
utan syfte som "uttryck för sin livskraft", och säger att "vi praktiserar bara som ett uttryck för vår välgörande livskraft" (sid 738). Denna idé hämtar Uchiyama och Shohaku ur Dogens filosofi; Eihei D
ōgen som räknas som en av grundarna av sotozentraditionen. Om jag förstått det rätt använder D
ōgen det inom buddhismen vanliga uttrycket 'buddhanatur' som synonym för livskraft, men D
ōgens förståelse av vad buddhanatur betyder skiljer sig mycket från många andra buddhistiska uppfattningar.
Enligt Shohaku är en av de viktigaste utsagorna i D
ōgens undervisning att "ingenting är fördolt" (sid 1205). "Så buddhanatur kan inte liknas vid någon slags ädelsten dold av villfarelser och smuts, utan alla levande väsen, hela tillvaron, är buddhanatur" (sid 1206), fortsätter Shohaku. Buddhanatur förstås vidare som ett nätverk av alltings uppkomst, alltings tillblivelse, i ömsesidig avhängighet. Varje liv är en knutpunkt i ett nät av betingelser, en nod i oändliga förgreningar; liv förbundna i ömsesidig sammanlänkning, förenade. Varje uttryck för liv "är del av detta samverkande av totalt slag" (sid 1215); allt liv är ett fullständigt uttryck för denna realitet. Shohaku säger:
Det innebär att vi stöds av alla varelser, och att vi också stödjer alla varelser. Och det är också vårt löfte. Att bli bodhisattva innebär att vi avsiktligt vaknar upp till denna realitet och accepterar denna realitet och avsiktligt eller aktivt försöker stödja andra i stället för att orsaka dem skada. Det är bodhisattvapraktik, åtminstone enligt Dōgens sätt att se på det. (sid 1217.)
Om jag förstått det hela rätt vill D
ōgen utforma en praktik utifrån realiteten att det inte finns skarpa åtskillnader mellan mig själv och andra. Han tar fasta på att kraften - med andra ord 'det som utgör liv' - överskrider denna begränsade uppdelning mellan mig själv och andra. Fokus ligger alltså inte på den egna kraften, utan istället på det vidare sammanhang av oändliga sammankopplingar i vilket vi alla kommer till uttryck som liv, fulländat liv. För en meditationspraktik kan det innebära följande:
Om man [...] sitter i femtio minuter långa sjok fjorton perioder om dagen, "tvingas" man på sikt att lära sig att avstå sin egen vilja, ge upp sina föresatser, släppa sina föreställningar, inte minst om vad zen är och inte är och om vad allt detta sittande ytterst tjänar till, och överlåta sig åt sittandet. Man måste tydligen lära sig att lita till att det är livet självt och sittandet som sitter en. Att det är zazen som bär den som sitter. Och inte den som sitter som bär zazen. Att det är livet som bär oss. Och inte vi som bär livet. (Sid 1575)
Jag funderar över vilka val som ligger bakom en buddhistisk ideologi som sätter buddhanaturen, D
ōgens specifika förståelse av liv, i centrum för hur vi bör handla och organisera oss. Jag frågar mig varför detta med buddhanaturen blir så centralt och hur den kan motivera maratonsittningar i zazen. Jag blir nyfiken på hur detta synsätt, denna filosofi, legitimeras för en praktik. Varför hamnar fokus på just detta? Varför blir just detta en bas att återvända till för utövaren? Är det för att man bedömer denna realitet, denna verklighetstolkning, som verkligare än annat som vi också benämner verklighet? På vilket sätt skulle den i så fall vara verkligare? Och vad är det som gör att graden av verklighet (sanning) blir så väsentligt?
Eller hamnar berättelsen om buddhanaturen på D
ōgens vis snarare i centrum för att den förmår ge en ramförståelse som placerar in människan i ett meningsfullt sammanhang? För att vi är liv och därför vill bli förstådda som liv, i ett sökande efter en slags självförståelse? För att buddhanaturen kan sägas vara liv i vidaste mening?
Eller är det för att vi vill kunna säga ja till de grundförutsättningar vi är satta i, ja till hur livet är inrättat? Eller är det för att buddhanaturen är alltigenom omslutande och mer omfattande än något annat? För att den förmår överskrida allt och på så sätt visar sin oerhörda mäktighet, det som är all förvandlings grund?
Jag är långt ifrån klar över vad som legitimerar buddhanaturen som fokus för en zenpraktik. Fler och andra frågor kan ställas. Jag utgår ifrån att svaret skiftar beroende på vem man frågar, att svaret är komplext och att det inte låter sig kort och enkelt formuleras en gång för alla. I en tid när Donald Trump vill ha max en sida text till sig, ger Barnekow oss 1237 + 2144 sidor.
Än zen då är en rik källa. Det är hans tidigare bok
Erfarenheter av zen också.
Mattis, april 2017.
Barnekow har motvilligt låtit upprätta en hemsida om sitt (livs-)projekt:
http://www.stenbarnekow.se
Se även:
Shohaku Okumura - Living by vow
http://www.bokus.com/bok/9789157806178/an-zen-da-2-band-inplastade
https://www.adlibris.com/se/bok/an-zen-da-2-band-inplastade-9789157806178
