Här publicerar jag en serie utdrag ur Barry Magids bok Nothing is Hidden - the Psychology of Zen Koans (Wisdom Publications, 2013). Även i denna bok betraktar Magid zen i ljuset av psykodynamisk terapi och praktik. Magid vrider och vänder på vissa väl invanda buddhistiska förgivettaganden och problematiserar vissa tendenser inom buddhismen, framförallt tendenser han själv mött i den zenbuddhistiska världen till vilken han själv hör. Magid är författare, psykoanalytiker och zenlärare vid 'Ordinary Mind Zendo' i New York, där han undervisar i fotspåren av sin lärare Charlotte Joko Beck. Magid är även en av grundarna till 'the Lay Zen Teachers Association' (LZTA), en organisation som grundades 2010 och som hänger sig åt frågan om hur dharma kan förverkligas i lekmannasammanhang.
I utdragen nedan får vi ta del av Magids tankar om vad zenpraktik kan innebära, om relationen mellan zenlärare och elever, om skandaler inom zenrörelsen, om idealisering av lärare, om hans egen lärare Joko Becks begränsningar, om elitism och arrogans, om hur man kan använda praktiken till att fly och skärma av sig från verkligheten och sig själv, ja och mer därtill. Som ett led i att verkligen försöka förstå vad Magid menar, finner jag det givande att översätta vissa partier till svenska, samt att sammanställa ett urval av särskilt tänkvärda delar att återkomma till. Jag publicerar urvalet i fyra inlägg. För översättningen ansvarar således jag. Siffrorna nedan är sidoangivelser.
Del I
15
När jag som student studerade psykiatri utövade jag en dag gruppterapi i en cirkel med patienter och terapeuter. Plötsligt slog det mig hur varje person i rummet, patienter såväl som terapeuter, uttryckte sig perfekt som den de var, i varje moment, ner till minsta detalj. Hur de var klädda, deras hållning där de satt på sin stol, hur de rörde sina huvuden, hur de pratade eller förblev tysta, varje gest, varje intonation i deras röster, spikade deras karaktär på pricken som om de var skådespelare som fullkomligt bemästrade sina roller. Det var häpnadsväckande! Hur kunde de få fram sig själva så exakt, så helt perfekt?
Men det är klart, hur skulle de kunna misslyckas? Vem eller vad skulle de annars kunna vara? Hur skulle de kunna göra på annat sätt än exakt det de gjorde?
24
Varför lever vi? Vi lever! Varför lider vi? Vi lider! Varför dör vi? Vi dör!
26
Det är verkligen härligt att träda in i ett tillstånd som förvisar smärta - men som med all smärtlindring kan det bli beroendeframkallande. Vi kan bli stolta över vår insats och kraften med vilken vi träder in i samadhi. Vi njuter av glädjen det för med sig, och praktiken handlar mer och mer om att återvända till denna lycksaliga oas.
[...] Med ens har vi en ny modell av hur vi vill att vårt sinne ska vara, en ny bild av frihet från alla de aspekter av oss själva som vi undvikit att känna. Även om förverkligandets ögonblick kom till exakt då alla våra ansträngningar och våra hopp om fulländning kom till korta, och lämnade oss vidöppna och sårbara, står alltid våra väl invanda självhats- och självförbättringssystem redo att införliva denna nya erfarenhet i systemens tvångsmässiga sökande.
Det kan hända att vi skapar och blir fångade i en ny dualism, en dualism som kontrasterar förvirringen vi upplever när vi inte sitter, med det vi lyckas möjliggöra då vi sitter. Våra inledande försök att få tillstånd känslan av bemästrande även utanför sittningarna och i våra liv, riskerar emellertid att bli en funktion i vår medfödda själviskhet. Vi har kanske kommit att betrakta oss som speciella personer, med en kraftfull och esoterisk praktik tillgänglig endast för en liten elit. Vi föreställer oss att vi äntligen har trätt in i det utvalda kotteri som en gång i tiden utgjordes av de urgamla lärarna. Arrogans och narcissism (i form av upptagenhet av vårt eget tillstånd och uppnående) är den alltför vanliga biprodukten av ett utövande som förvirrat sig.
36
En fälla som många utövare faller i är att när de har bejakat alla tillstånds tomhet eller föränderlighet, även de inre tillstånden, anser de sedan "upplysning" vara just oföränderligt, ett beständigt inre tillstånd de hoppas kunna uppnå en dag. Språket om upphörande och utsläckande ligger nära tanken om att framkalla ett nytt bestående tillstånd. Men eftersom självet precis som allt annat redan är tomt (läs föränderligt), innebär egentligen självets upphörande inte att vi behöver uppnå något, vilket ju versen säger, utan det är något som redan är här.
När någon i vår gemenskap är förfärligt sjuk, lägger vi till deras namn när vi reciterar vår bön: "Må de vara fridfulla i sitt lidande..." Vad betyder det att vara fridfull mitt i allt sitt lidande? Är det detsamma som lindrande av olycka och smärta, så som det utlovas i "the Heart Sutra"? Jag tror att vi bedrar oss rejält om vi föreställer oss att vi ska uppnå ett tillstånd genom meditation, vilket kan ta oss till en plats där vi bokstavligen inte känner någon smärta.
Även om lycksaliga tillstånd plötsligt kan uppstå under pågående fysisk smärta under långa perioder av zazen, föreställer jag mig inte att målet med vårt utövande är att uppnå sådana tillstånd en gång för alla och aldrig mer känna smärta igen. En sådan föreställning är effekten av narkotika, inte insikt och visdom. Nej, på något sätt måste vår smärta och fridfullhet samexistera, så att varken smärtan eller fridfullheten utplånas. Den latinska roten i 'serenity' [frid], serenus, är ett adjektiv som beskriver vädret klart och molnfritt, och analogt vår sinnesstämning som munter, glädjerik och fridfull. Våra liv, och kanske framförallt vårt inre liv, är i stor utsträckning precis som vädret. Vi har tillsynes lika mycket kontroll över det ena som vi har över det andra.
Är målet med vår praktik verkligen det där livet på stranden, en plats med ständig sol och molnfri himmel? Ingen är mer upprörd än en person som rest hundratals (eller tusentals) mil och som spenderat hundratals (eller tusentals) dollar för en solsemester på stranden, bara för att upptäcka att det regnar hela den semestern. Hur många meditationsutövare har jag inte mött som spenderat hundratals (om inte tusentals) timmar på kudden, bara för att bestört upptäcka att deras sinnen fortfarande är utsatta för påträngande tankar, att deras känslor fortfarande är oregerliga, att deras kroppar fortfarande åldras och smärtar på sätt som de inte klarar av att kontrollera.
Min övertygelse är att 'fridfullhet mitt i den pågående smärtan', endast kan betyda acceptans i mötet med lidandet, på samma sätt jag var tvungen att acceptera vind och regn under min länge efterlängtade solsemester. Jag är varken en idiot eller en Pollyanna - jag kan skilja solsken från regn och jag kan inte låtsas att jag inte föredrar det ena före det andra, inte mer än jag kan låtsas att jag inte bryr mig om huruvida jag blir av med gikten i min stortå eller inte. Fullständig utplåning av sådana skillnader finns inte på kartan, inte på min i alla fall. Men skillnad måste inte alltid göra skillnad. Skillnaderna måste inte leda till självförebråelse, klagomål på livets orättvisa, eller långvariga och fruktlösa försök att kontrollera det som inte går att kontrollera.
Det är något ironiskt, och lite ledsamt, att många människor som har praktiserat i årtionden är hemligt skamsna för att de inte uppnått någon form av idealiserat tillstånd av jämnmod, en bild som planterades i deras föreställningsvärld när de var nybörjare, och som förblivit en outforskad aspekt av deras strävan.
39
Jag hoppas att praktiken över tid, på ett eller annat vis, gör mig klokare, mindre självcentrerad och muntrare, men den kommer inte göra mig till Shakyamuni (eller Lin-chi eller Dogen) mer än den kommer att göra mig till Gandalf.
39
Som ordspråket säger: ibland är det perfekta det godas fiende. Vi bör inte beklaga vår brist på fulländning - jag är trots allt fullt kapabel att vara mig själv helt och fullt - utan hellre använda praktiken för att utforska varför vi känner oss bristfälliga om vi inte lyckas vara helt och hållet perfekta utifrån någon form av abstrakt eller idealiserad standard.
43
Ska jag vara ärlig så blir jag direkt misstänksam när jag hör elever säga att de praktiserar för andras skull. Man är oundvikligen självcentrerad när man börjar praktisera. Det är inte en nybörjares fel; det är just detta problem som praktiken är utformad för att möta upp, även om det måste göras på ett indirekt sätt. Hellre än att dölja vår sanna motivation bakom ett skynke av storsint strävan, borde vi använda vår praktik till att uppriktigt utforska vad som förde oss till praktiken från allra första början. Som jag har diskuterat på annat ställe, kommer vi oundvikligen att upptäcka att vi har en 'dold praktik', det vill säga en personlig psykologisk agenda och en fantasi om hur praktiken kommer lindra vårt lidande genom att avlägsna de delar av oss själva som anses vara roten till våra problem eller genom att aktualisera ett slags ideal om en övermänniska.
Shohaku Okumura ger oss, genom sin beskrivning av sina tidiga år, ett exempel på en subtil form av 'dold praktik'. Efter att han gått ut högskolan praktiserade han med Kosho Uchiyama vid Antaiji i fem år. Praktiken där var gedigen och sträng, med 'bara sitt' som det centrala. "Vi satt nio (femtio minuter) perioder dagligen i mer än ett år... Under sesshin satt vi fjorton perioder per dag i fem dagar. Vi hade ingen ceremoni, inget reciterande och inga lektioner. Vi bara satt." Efter att Uchiyama gått i pension 1975, kom Okumura till Förenta Staterna tillsammans med två andra munkar from Antaiji för att etablera ett center i Massachusetts. Munkarna hade inget finansiellt stöd från Japan, så i försöken att behålla sin rigorösa praktik, var de därtill tvungna att utföra en hel del manuellt arbete för att försörja sig; gräva en brunn för hand, klyva enorma mängder ved, arbeta för lokala bönder och även i en lokal tofufabrik. Resultatet av allt detta manuella arbete: "Efter fem år hade jag smärtor i nacken, i mina axlar, armbågar och knän... Jag kunde inte arbeta och att sitta i sesshin var mycket svårt... Jag var tvungen att återvända till Japan." Oförmögen att praktisera på grund av sin hälsa var han förlorad. Han insåg att, även om Uchiyama alltid hade betonat (och han trodde att han visste det) att man inte skulle praktisera zazen för att vinna eller få något, så hade han omedvetet gjort precis det. "Jag ville leva ett bättre liv än vanliga människor", var hans slutsats.
Han hade fallit in i elitismens arrogans och identifierat praktiken med ett sätt att leva som var möjligt endast för de unga och friska. Endast då han blivit fysiskt oförmögen att praktisera vägen han trodde han borde, var han i stånd att gradvis finna sin väg i riktning mot att verkligen bara sitta, utan hopp eller förväntning om någonting bortom sittandet självt. Det är olyckligtvis fallet att vi ibland endast kan upptäcka vår dolda praktik på ofrivillig väg, när något i livet gör det omöjligt att hålla fast vid den. Endast då ser vi vad vi verkligen har sysslat med. Men Okumuras berättelse uppenbarar också sättet som en tillsynes klar och rigorös praktik, även en som är skenbart fokuserad på att 'bara sitta', kan dölja en personlig agenda. Sittandet självt behöver inte vara tillräckligt för att avslöja vår dolda praktik; det är här jag hoppas att en psykologiskt sinnad lärare kan göra skillnad.
45
Hakuin, likt många mästare före honom, ålade sig själv en otroligt sträng, asketisk och självbestraffande praktik. Vi får ibland höra att djupet i mästarnas upplysning står i direkt proportion till strängheten och stramheten i deras praktik.
Jag tror inte på sådant. (Självklart kan du genmäla att jag inte är en Hakuin, så hur kan jag då veta?) Jag misstänker istället att intensiteten i Hakuins praktik reflekterar hans desperata psykologiska tillstånd och att lösningen som han valde på något sätt speglade det problem han försökte lösa. Han plågade sig själv i detta liv för att undfly sina rädslor om att bli plågad i nästa. Ibland har vi kanske inget val. Vi måste agera ut just vad vi fruktar för att komma tillrätta med det.
46
Som lärare har jag över åren sett många olika varianter av kensho som mina elever upplevt, och där har aldrig varit en enkel korrelation mellan intensiteten eller längden i deras praktik och djupet i deras förverkligande.
Många elever, och en hel del av de lärare som jag känt, har haft vad som endast kan beskrivas som en spontan kensho - ett öppnande som kom tillsynes från ingenstans under det att de levde sitt vardagliga liv. Snarare än att vara resultatet av många års praktik, var denna första öppning det som förde dem till praktiken, i ett försök att förstå och fördjupa vad helst det nu var som hänt dem. För varje Hakuin kan där finnas en Hui-neng som vaknade upp första gången han hörde en vers ur "the Diamond Sutra" bli reciterad.
Zen behöver idén om nåd, erkännandet om att insikter inte alltid kommer som resultatet av våra ansträngningar, att de kan komma utan kostnad som gåvor vilka vi inte har gjort något för att förtjäna. Det finns en tendens inom vissa zensammanhang att inta en attityd, vilken jag endast kan beskriva som starkt moralistisk och elitistiskt arrogant.
47
Vi måste motstå frestelsen att använda praktiken för att göra oss till något mycket speciellt och annorlunda än andra. Istället kan vi använda den - inte bara som ett verktyg för att bryta ner barriärerna mellan själv och andra - utan till att göra det möjligt för oss att sträcka oss ut mot den andre på ett meningsfullt och medkännande sätt.
