"sanningar" om dukkha och taṇhā
När man inom buddhismen talar om Buddhas andra ädla sanning förklaras den ofta så här:
"Begär (taṇhā) är lidandets (dukkha) ursprung."
Utifrån detta konstaterande brukar slutledningen därefter så småningom lyda:
"och därför bör vi utplåna eller låta begären (taṇhā) vara".
"Begär (taṇhā) är lidandets (dukkha) ursprung."
Utifrån detta konstaterande brukar slutledningen därefter så småningom lyda:
"och därför bör vi utplåna eller låta begären (taṇhā) vara".
I religionshistorikern Karen Armstrongs bok Buddha (2002, sid 99.) finner man exempelvis att den andra ädla sanningen handlar om att "begäret (taṇhā) är lidandets upphov". Dessförinnan har Armstrong skrivit att den första ädla sanningen går ut på att lidandet (dukkha) är det som "genomsyrar människans hela liv". Som läsare undrar jag då om hon framför att lidandet enligt buddhismen är något som ständigt återkommer i våra liv ända tills vi dör, eller om hon rent av framför att lidandet genomsyrar våra liv även när vi själva inte vet om det och även när vi inte upplever det. Läser man det ordagrant lär det betyda det senare.
Ett liknande exempel i denna anda finner man på www.so-rummet.se, en informations- och inspirationssajt riktad till SO-lärare:
"Den andra ädla sanningen beskriver lidandet som en följd av vår livstörst. Buddha menade att det är livstörsten som är orsaken till det onda. Det är vår lust och längtan efter omväxling, njutning och glädje som driver oss."Vad som tidigare gick under beteckningen "begär" får här heta "livstörst" - desto mer logiskt då om man vill göra sig fri från livet och använda detta jordeliv till att bryta kedjan av återfödelser! Begreppet 'dukkha' kopplas vidare ihop med "det onda", vilket kan handla om att något gör ont, men associationer kan även leda till ondska i moralisk mening. På wikipedia.se får man ett liknande svar om man söker på 'de fyra ädla sanningarna'; livsbegäret (törsten efter tillvaro) sägs vara lidandets orsak. Hur ska man tolka dessa utsagor? Att viljan att leva bör utplånas?! Att längtan efter glädje är källan till det som gör ont?
Vi har här att göra med språkliga glidningar som även innebär nya meningslager och innehållsliga tillägg. Jag försöker påminna mig om att det är just detta som skett allt sedan Buddha levde. Vad vi har att tillgå är inte Buddhas röst, utan texter som är nedtecknade långt efter hans död, samt tolkningar av dessa. Någon direkt tillgång till vad Buddha menade kan vi aldrig få. För historiker kan det naturligtvis vara viktigt att försöka rekonstruera vad som verkligen sades och skedde på Buddhas tid, men för mig är detta inte det väsentligaste, utan istället vad som är rimligt och fruktbart att tänka själv tillsammans med andra här och nu.
Om buddhismens hållning till lidande, begär och livet är den som beskrivits ovan lär den lätt leda till världsfrånvändhet. Men det finns andra sätt att tolka taṇhā och dukkha i en buddhistisk kontext och i förhållande till det som brukar kallas för 'de fyra ädla sanningarna'.
dukkha
Att det är för snävt att översätta 'dukkha' med 'lidande' är en vida spridd uppfattning. Dukkha på pali kan handla om tre olika aspekter enligt therāvadaexperten Rupert Gethin (1998. Sid 61). I min läsning av Gethin förstår jag begreppet så här:
För det första syftar dukkha på en subjektiv upplevelse som kan handla om allt från en känsla av rastlöshet, otillfredsställelse, stress eller irritation till tillstånd då vi är helt överväldigade av ångest och lidande.
För det andra kan begreppet syfta på förändringen som ägt rum och som skapat lidande eller otillfredsställelse. Ur detta perspektiv utgörs dukkha av förändring, vilket innebär att ett aktuellt lidande analyseras och ses i termer av förändringar som ägt rum i det inre såväl som i det yttre. Lidande har här alltså att göra med 'förändringen som ägde rum' och liksom i fallet med andra förändringar så gäller devisen 'det kommer och går'.
För det tredje kan dukkha syfta på vad Gethin benämner "dukkha as conditions", 'dukkha som betingelser'. Här syftar begreppet dukkha på att lidande eller otillfredsställelse utgörs av de 'villkor som betingar det'. Här verkar Gethin mena att dukkha kan syfta på en av de saker som verkligen kan sägas karaktärisera vår existens och all tillblivelse, nämligen att inget blir till i och av sig självt. Det tredje perspektivet på dukkha tillför perspektivet att dukkha är villkorat och betingat för att bli till, att fenomenet dukkha 'står under inflytande av det som betingat det'.
Dukkha kommer här alltså ur att jag och världen är villkorad. Lidande finns därmed på sätt och vis latent i allt som finns, även i de förhållanden som jag just nu inte lider av, eftersom saker och ting förändras med tiden. Att lidandet finns "latent" måste emellertid inte förstås som att lidande egentligen finns där hela tiden fast vi inte vet om det, utan "latent" förstås rimligen som att lidande kan uppstå även i fråga om den just nu njutbara situationen, när villkoren förändras.
Det handlar i ett vidare perspektiv om det som inom buddhismen vanligtvis brukar benämnas 'villkorad uppkomst' eller 'tomhet', vilket syftar på 'det relationella uppbyggandet av världen'; 'det ömsesidiga beroendet i all tillblivelse'; att ingenting har en essens, en inre identitetsskapande kärna, eftersom allt blir till genom det som villkorar och betingar det. Saker och ting blir i detta perspektiv svåra att helt separera. Allt är sammanflätat på olika sätt, även sådant som njutning och smärta, eller glädje och lidande.
Det innebär att allt i världen är ett 'resultat av allt som medverkat till dess tillblivelse' och att när förutsättningar och villkor förändras, vilket de gör hela tiden, förändras även fenomenen. Förstår man detta finns möjlighet att lida mindre och förstår man det inte blir okunskapen följaktligen en källa till mer lidande. Det är Buddhas budskap, enligt Gethin. Dukkha kan sammanfattningsvis sägas vara (1) en upplevelse, (2) förändring och (3) villkor och betingelser (för 1 och 2).
taṇhā som reaktivitet
När det gäller begreppet taṇhā menar buddhistläraren och författaren Stephen Batchelor att det skett en liknande insnävning som i fallet med 'dukkha'. Taṇhā brukar översättas med 'törst' och 'begär'. Batchelors intention är att ge en vidgad förståelse när han skriver att "vi kan tänka på tanhā som uttryck för den otaliga mängd reaktioner som livet framkallar i oss" (Batchelor, 2015. Sid 75. Min översättning). Taṇhā översätter Batchelor med termen 'reaktivitet'. I ett annat sammanhang har han förklarat reaktivitet genom att hänvisa till våra djupt rotade instinkter att hålla fast, frysa, fixera, skjuta ifrån oss, gripa efter något, etc.
Begreppet taṇhā används återkommande i hela palikanon; det är som vi sett t ex centralt i talet om 'de fyra sanningarna' och taṇhā är även ett av tolv begrepp i den ofta refererade 'kedjan om villkorad uppkomst' ('dependent origination'), en orsakskedja med vilken Buddha förklarar att vårt lidande är betingat. Begreppet taṇhā är placerat som länk mellan 'känslor' och 'bundenhet' i kedjan:
(1) Villkorad av okunnighet finns viljemässiga krafter, (2) villkorade av viljemässiga krafter finns medvetande, (3) villkorade av medvetande finns namn (beteckningar) och form, (4) villkorade av namn och form finns sex sinnen, (5) villkorad av sex sinnen finns kontakt, (6) villkorade av kontakt finns känslor, (7) villkorat av känslor finns taṇhā, (8) villkorat av taṇhā finns bundenhet och fasthållande, (9) villkorat av bundenhet och fasthållande finns tillblivelse, (10) villkorat av tillblivelse finns födelse, (11) villkorat av födelse finns förfall, åldrande och död, (12) sorg, klagosång, smärta, bedrövelse och förtvivlan uppstår.
(Min översättning har tagit intryck av olika icke helt samstämmiga engelska översättningar av detta stycke i palikanon; Gethin, 2008. Gombrich. 2013. Hamilton, 1996.)
Med hänsyn till kontexten ovan om 'villkorad uppkomst' formulerar Batchelor taṇhā så här: "Taṇhā, som ett element i den klassiska läran om 'de tolv länkarna om villkoradhet', är vad som uppkommer i reaktion till känslorna som uppstår i sinnlig kontakt i en medveten varelses differentierade värld (nāmarūpa). Reaktionerna inbegriper hat och likgiltighet, avsky och leda, lika mycket som åtrå och begär. Inte heller är uppkomsten av taṇhā endast en serie isolerade händelser; uppkomsten av taṇhā är en självförstärkande cykel." (Batchelor, 2015. Sid 75. Min översättning. Alla citat av Batchelor nedan är översatta av mig och hämtade från boken After Buddhism från 2015. Fortsättningsvis redogör jag endast sidnummer.)
För Batchelor är reaktivitet inte per definition något ont eller icke önskvärt. Han skriver att vi idag kan "förstå dessa krafter som en del av den biologiska evolutionens arv, de nedärvda instinkterna och drivkrafterna som möjliggjorde för våra förfäder att lyckas i tävlan om knappa resurser och överlevnad" (sid 63).
taṇhā och dukkha i oortodoxt ljus
Batchelor skriver vidare att buddhister ofta "insisterar att taṇhā (begär/reaktivitet) är lidandets ursprung" och menar att detta är ett typiskt uttryck för "det metafysiska grundandet av buddhism" (sid 123.) Han skriver:
"Begär är lidandets ursprung' är en metafysisk dogm som i sitt slag inte är olik dogmen 'Gud skapade himlen och jorden'. Den gör anspråk på att upprätta en fundamental sanning om källan till all erfarenhet, en sanning som är omöjlig att antingen verifiera eller falsifiera. När buddhism blev en indisk religion, blev denna dogm en av dess huvudsakliga grundsatser". (s 124)Att begär är lidandets ursprung brukar som sagt hävdas med hänvisning till den andra av Buddhas så kallat 'ädla sanningar'. Batchelor erbjuder en annan läsning av denna sanning genom att ge oss en alternativ översättning, främst genom att fokusera på uttrycket 'dukkha samudaya' (pali). Batchelor förklarar:
"Om Gotama verkligen hade velat deklarera att begär är orsaken till lidande, varför använde han då inte termer som hetu eller paccaya, de vanliga orden på pali för 'orsak' och 'tillstånd/skick'? Det enda tillfället samudaya används med en betydelse om 'orsak' i palikanon verkar vara i uttrycket 'begär är lidandets ursprung'. I andra passager används termen till att betyda raka motsatsen" (s 123-124).För att belysa att samudaya ofta betyder motsatsen till 'orsak/ursprung' pekar Batchelor på ett ställe i palikanon där den gängse engelskspråkiga översättningen är 'frukter', det vill säga 'resultaten' av något. För Batchelor betyder dukkha samudaya därför att något 'uppkommer som ett resultat' av 'dukkha'. Istället för att vara orsaken blir då 'taṇhā', våra begär och vår reaktivitet något som blir till och skapas i relation till våra upplevelser av otillfredsställdhet och lidande. Taṇhā (vår reaktivitet) blir således sammanfattningsvis dukkhas frukter, ett resultat av dukkha istället för 'ursprunget och källan till allt lidande i världen'.
Vårt möte med dukkha i varje nu - vårt möte med lidande, med förgänglighet och flyktighet - blir därmed avgörande för hur vi människor kommer till uttryck och för hur resultaten av våra liv blir. Detta sätt att tänka är egentligen inte unikt för Batchelors tolkning av dharma. Att tänka att vårt förhållningssätt och vårt sätt att hantera lidande och förgänglighet formar våra liv, eller att begär kan växa ur en känsla av otillfredsställelse, är vanliga tankegångar i buddhistiska traditioner, även då vi finner en annan inställning till de så kallat ädla sanningarna. Synsättet är ju heller inte unikt för buddhistiska åskådningar.
Vad innebär Batchelors alternativ?
I ljuset av Batchelors läsning av vad palikanon säger om taṇhā i relation till dukkha ser vi likväl att en och samma text kan ge upphov till olika tolkningar. Utifrån Batchelors förståelse och förslag till översättning formulerar jag ett tänkbart alternativ till hur den andra ädla sanningen presenterades i början av denna artikel:
Reaktivitet (taṇhā) är resultatet av dukkha. Eftersom resultatet blir avgörande för hur vi människor kommer till uttryck och formar våra liv blir vår utmaning att få syn på och arbeta med hur vi möter och förstår lidande och förändring, världen och oss själva.Problemet med att uttrycka det på detta sätt skulle kunna vara att man inte erkänner det lidande som reaktivitet faktiskt kan ge upphov till. Det är rimligt att anta att taṇhā kan resultera i dukkha, liksom dukkha antas resultera i taṇhā. Det är Batchelor klar över, men han menar att sett till uppgiften som Buddhas fyra sanningar mynnar ut i är reaktivitet "problematiskt, inte för att det orsakar lidande - vilket det självklart ofta gör - utan för att det förhindrar genuint mänskligt frodande" (sid 124).
Enligt Batchelors uppfattning var målet för Buddha alltså 'mänskligt frodande'. (Se gärna mitt inlägg om detta - klicka här.) Det primära i uppgiften är inte att begär är lidandets ursprung och att bli fri från lidande, utan det primära är att komma till kreativa och hälsosamma uttryck som människor. Måhända hårdrar Batchelor sitt resonemang något, men han menar att det blir skevt när de fyra sanningarna kommit att förstås utifrån ett enda begrepp, dvs dukkha, när de i själva verket består av fyra ledord. Så trots att Batchelor erkänner att taṇhā kan leda till lidande råder det ingen tvekan om att Batchelors texttolkning skiljer sig. (Inte minst genom att den blir mindre metafysiskt formulerad.)
För att bättre förstå hur reaktivitet (taṇhā) kan vara resultatet av dukkha, kan vi inspireras av Gethins tre perspektiv på dukkha som jag presenterat. För det första kan reaktiviteten då tänkas uppstå som ett resultat av att vi känner oss rastlösa, irriterade, underlägsna, påhoppade eller bedrövade (1. subjektiva upplevelseaspekten). För det andra kan reaktivitet uppstå i våra försök att hantera en värld som ständigt förändras och ställer nya krav på oss; en värld där allt fast förflyktigas; en värld som inte går att kontrollera (2. förändringsaspekten). För det tredje kan man säga att vår reaktivitet står i relation till hur vi förstår och förhåller oss till världen, till hur den är inrättad. Vår okunskap respektive kunskap om saker och tings undanglidande karaktär, deras relationsbundenhet och villkoradhet, lär påverka hur vi reagerar på det vi möter. Om vi intellektuellt kan förstå (och därtill känslomässigt acceptera) det spel av skillnader som villkorar och betingar allt vi möter, och som gör att ingenting går att hålla fast (och be-gripa), kan vi förmodligen skapa ett annat förhållningssätt även till vår reaktivitet. Om vi kan förstå och minnas att allt i världen är sammansatt av en mängd föränderliga relationer. (3. den filosofiska aspekten).
I detta tredje perspektiv på 'taṇhā som ett resultat av dukkha', handlar det alltså om att reaktivitet är resultatet av ett tillkortakommande i vår förståelse av dukkha, där vi inte förmått acceptera 'tingens tomhet', inte lyckats se det 'ömsesidiga beroendet i all tillblivelse', 'att allt som blivit till förgrenar sig i oändligt många orsaksförlopp och relationer'.
Endast en insiktsfull filosofisk eller intellektuell förståelse av detta lär emellertid inte räcka. Det filosofiska arbetet bör kombineras med en psykologisk strategi; en levnadskonst som involverar psykologiska färdigheter och en handfast praktik att utöva. Reaktivitetens begränsande impulser och våra vanor är inget vi enkelt kan 'tänka bort'. Det hävdas ofta att slutmålet för en buddhist är nirvana, men kanske är det så att nirvana istället har att göra med en psykologisk strategi, en färdighet och ett förhållningssätt att börja med. Förutom ledorden 'taṇhā' och 'dukkha' innehåller de så kallat fyra sanningarna begreppet 'nirodha', vilket betyder 'upphörande'. Begreppet har släktskap med det mer kända 'nirvana'.
nibbāna som förhållningssätt och färdighet
För Batchelor är nirvana - nibbāna på pali - ett slags förhållningssätt och en slags färdighet där man lyckas skapa ett friutrymme i förhållande till sina impulsiva reaktioner, så att man medvetet kan rymma sin reaktion men utan att leva under reaktionens vanemässiga tvång. Enligt Batchelor handlar buddhistisk praktik om att öva sig i att återvinna detta förhållningssätt, alternativt denna färdighet, så att man inte i lika hög utsträckning låter sina reaktiva vanor begränsa ens möjlighet att frodas som människa. Han skriver: "Det sägs att Gotamas uppvaknande inbegrep 'stillandet' och 'borttynandet' av dessa reaktiva krafter" (s 63), men Batchelor påpekar samtidigt att det är viktigt att komma ihåg att det inte handlar om att bli helt fri från reaktivitet: "Vi förvärvar frihet från reaktivitet, dock utan att reaktiviteten upphör att inträffa" (s 65).
Utmaningen ligger alltså i att kunna ge rum åt de reaktioner och vanehandlingar som uppstår, för att notera och bli varse dem, men utan att omedelbart och per automatik låta de leda till ytterligare handlingar. Det gäller så att säga att härbärgera gnistan (reaktionen) men utan att direkt låta den flamma upp. Genom att skapa ett observerande och distanserat förhållande till reaktionen där man 'nyfiket betraktar den lite från ovan, lite från sidan' kan man lösgöra banden till den.
Distanseringen här är inte detsamma som känslokyla och kallsinnighet. Tvärtom är denna form av distansering en slags intimisering där man kommer i kontakt med det som uppstår i en. 'Att låta vara' - 'to let go' - är med andra ord en aktiv handling som inte innebär att man gör sig av med något, utan istället att man lättar greppet, öppnar handen och betraktar i acceptans. På detta sätt ändrar man de mentala och känslomässiga förutsättningarna en aning så att handlandet kan ta en annan väg. (I ett tidigare inlägg har jag skrivit om nibbāna i aforismform utifrån dessa utgångspunkter - klicka här.)
Batchelor är noga med att framhålla att det inte är en framkomlig väg att försöka utplåna eller göra sig av med sin reaktivitet: "Om du börjar konfrontera dina medfödda impulser istället för att omedelbart följa dem och låta dig själv bäras iväg, tycks själva motståndsakten intensifiera kraften i reaktionen. Den påföljande känslan av maktlöshet och frustration kan lätt förvandlas till självförakt. Du blir rasande på dig själv, inte bara för att du inte gör vad du vill, utan för att du ofta hamnar i att göra raka motsatsen till vad du vill" (s 45-46).
avrundning
Även om det finns skillnader mellan en ortodox uppfattning av de fyra sanningarna och Batchelors läsning av palikanon, vill jag påvisa att motsättningarna inte behöver vara avgrundsdjupa. Tolkningen som Batchelor för fram är att 'reaktivitet (taṇhā) är resultatet av dukkha, och att eftersom resultatet blir avgörande för hur vi människor kommer till uttryck och formar våra liv, blir vår utmaning att få syn på och arbeta med hur vi möter lidande och förändring, världen och oss själva.
Batchelor har emellertid som sagt även medgett att dukkha mycket väl kan vara ett resultat av taṇhā (begär och reaktivitet) och inte bara orsak. Är det då inte rimligt att anta att både dukkha och taṇhā kan begränsa oss som människor? Batchelor menar att om vi strävar efter att frodas och blomstra som människor så bör vi inte låta vår reaktivitet (taṇhā) få fritt spelrum. Men visst menar han väl samtidigt att vi bör försöka finna sätt att hantera vårt eget lidande och även minska andras lidande, för att vi människor ska utvecklas mer gynnsamt och hälsosamt tillsammans?
Mitt resonemang har kretsat kring den andre av de fyra så kallat 'ädla sanningarna'. Dessa sanningar stakar ut en väg och en levnadskonst att praktisera. De kan även uppfattas och läsas som sanningar om varat, som ontologiska påståenden, eller som metafysiska uppfattningar.
Batchelor väljer att inte beskriva dem som sanningar, utan talar om dem som 'fyra utmaningar'. I hans läsning av dessa utmaningar blir förståelsen av begreppet 'reaktivitet' central. Han skriver exempelvis: "Uppgiften som den fyrfaldiga utmaningen presenterar är att lära sig hur man gör skillnad mellan reaktivitet, i vilken man blint följer en familjär impuls, och responsivitet, i vilken man väljer att handla på ett sätt som inte är betingat av giriga, hatiska och förvirrade impulser" (s 187). Här kan vi kan notera att han gör skillnad på reaktivitet och responsivitet.
Vi kan även konstatera att responsiviteten han talar om inte är betingad av (1) giriga, (2) hatiska och (3) förvirrade impulser; denna väletablerade triad används ofta inom buddhism. Att responsiviteten här inte är betingad av dessa tre ingredienser betyder emellertid inte att responsivitet är något helt igenom obetingat och frikopplat från våra invanda vanor. Tvärtom lär responsiviteten Batchelor talar om vara betingad av andra känslotoner och av andra vanor.
Batchelor tar förövrigt inte ställning i filosofiska frågor som huruvida vi kan välja helt fritt eller om vi har en fri vilja. Det som sägs är däremot att när man 'responderar' så utför man en handling som i någon mening är friare än en handling som sker under vanemässigt tvång och utifrån en girig, hatisk eller förvirrad reaktiv impuls. Denna frihet har vi förmodligen alla upplevt på ett eller annat sätt, men det betyder inte att den kan ernås utan ansträngning och ihärdig träning.
Jon Kabat-Zinn (2013), känd för att ha utvecklat metoder för mindfulnessbaserad stressbehandling, gör en liknande distinktion mellan reaktion och respons: "Per definition sker stressfyllda reaktioner automatiskt och omedvetet, även om vi sett att många olika högt utvecklade integrerade och användbara kognitiva processer kan vara verksamma under medvetandes yta. Så fort du medvetet riktar din medvetenhet mot vad som pågår i en stressig situation, så har du likväl redan förändrat den situationen dramatiskt och öppnat upp en vidd av potentiellt anpassningsbara och kreativa möjligheter bara genom förtjänsten att inte längre vara omedveten och på autopilot längre" (s 336. Min översättning).
Vidare skriver Kabat-Zinn: "Om du lyckas förbli fokuserad i stressmomentet och tillkännage både det stressiga i situationen och dina reaktiva impulser, har du redan introducerat en ny dimension i situationen. På detta sätt behöver du varken reagera automatiskt i enlighet med dina vanliga vanemässiga mönster och känslomässiga uttryckssätt, vilka dessa nu än är, eller förtrycka alla dina tankar och känslor som uppstår i samband med ökad hets för att förhindra att du tappar kontrollen. [...] Detta enkla ögonblickliga skifte från obetänksamhet till medvetet och uppmärksamt erkännande av det som uppstår i det inre och yttre kan reducera kraften i din stressfulla reaktion och dess makt över dig" (s 337-338. Min översättning).
Jag konstaterar likheter mellan Kabat-Zinns perspektiv och Batchelors, och jag har funnit att även en traditionell theravadamunks uppfattning kan uppbära en liknande hållning till reaktivitet och responsivitet. Ajahn Sucitto, munk i den thailändska skogstraditionen, beskriver mindfulness som "icke-reaktiv uppmärksamhet". Han skriver: "Det grundläggande i utövandet av mindfulness: stå i kontakt utan att formulera ett själv och en reaktion. Detta betyder att du för ett ögonblick inte vet hur saker borde vara eller vad du ska göra. Om du tillåter dig själv denna vakna ovisshet som öppnar upp det väsentliga utrymmet för en respons att uppstå istället för en reaktion. Så när känslan och intrycket eller 'meningen' uppstår, bli då väntande just där. Gå inte vidare utifrån tidigare modeller. Blinka inte. Försök inte ändra det. Gör inte ett 'mig' av det." (http://ajahnsucitto.org/articles/is-there-an-end/. Min översättning.)
Mattis, april 2016.
Litteratur:
Armstrong, Karen. Buddha. Svenska versionen på Albert Bonniers förlag, 2002.
Batchelor, Stephen. After Buddhism, 2015.
Gethin, Rupert (översättare och författare till bokens introduktion). Saying of the Buddha, 2008.
Gethin, Rupert. The foundations of Buddhism, 1998.
Gombrich, Richard F. What the Buddha thought. 2009/2013.
Hamilton, Sue. Identity and experience, 1996.
Kabat-Zinn, Jon. Full catastrophe living, 1990/2013.
