Buddhism med knorr - D.I.Y. in Arlöv, Malmö.: januari 2026

en överblick på teori inom praktik

Hur förhåller sig livsfilosofi till att leva? Lära till praktik? Teori till utövande? Ord till handling? Karta till terräng? Finns det utövare som väljer bort endera till förmån för det andra? I livsfilosofiska sammanhang är min erfarenhet att det inte är ovanligt att man vill skala ner på det bokliga eller teoretiska. Praktiken och utövandet lyfts som det väsentliga medan teorin ses som överkurs, det vill säga något de flesta klarar sig bra utan. Välj bort teorins kringelikrok och satsa på praktiken! Så kan det låta.

Snarlika sätt att uttrycka det på kan vara: Lev istället för att grubbla och älta. Låt inte sådant som saknar praktisk relevans uppta ditt tankeliv. Spekulera inte i frågor som saknar utgång. Gör istället för säg! Tänk inte över sådant som inte för dig vidare på vägen. Fastna inte i dina tankar. Vänd ansiktet från boken mot livet. Satsa på att göra gott istället för att verka smart. Lär dig av erfarenhet framför teori.

Nog finns det en dos klokhet i dessa råd, men också ett inbyggt motsatsförhållande - en dualism - som inte alltid är eftersträvansvärd, inte minst av praktiska och etiska skäl. Jag uttrycker min tveksamhet till den skarpa uppdelningen mellan teori och praktik, samt tron på den rena praktiken, i de frågor jag strax radar upp. Det är vidare tack vare förenkling och idealisering av praktiken som vi kan måla upp motsatsförhållandet, så att praktik överhuvudtaget kan framstå som teori- eller ideologifri. I själva verket är det långt ifrån självklart att teori kan skiljas från praktik i handling.

Rösten som yttrar levnadsråden ovan är naturligtvis en karikatyr av en praktiker. Sättet den avsäger sig teori på, är ibland att sätta sig över den. Med hjälp av karikatyren vill jag ställa frågor vad det betyder när en person beskriver sig som praktiker i motsats till teoretiker, framförallt då det sker i ett livsfilosofiskt sammanhang. Jag utgår ifrån att den som beskriver sig som praktiker ämnar säga något substantiellt med sin beskrivning och inte bara vill redovisa att man är obevandrad på det teoretiska området, i ett slags känslomässigt ursäktande om att man inte bör ha för höga förväntningar på personen. I vissa fall kan det säkert till och med vara så att någon kallar sig praktiker för att han eller hon känner sig dåligt lämpad att teoretisera. Men detta mer känslomässiga budskap bortser jag ifrån i denna text. Jag utgår inte ifrån att den som beskriver sig som praktiker har dåligt självförtroende, utan istället antar jag att personen vill säga något innehållsligt värdeladdat om sitt sätt att praktisera.

Vad skulle kunna tänkas utmärka ett sådant praktiserande? Det ligger i sakens natur att det är svårt att få en ren praktiker att ge sig hän i teoretiserande om sin egen position. Likväl kommer jag passa på att fråga om jag ges tillfälle. Tillsvidare får jag förlita mig på min egen inlevelseförmåga. Jag provar.

Innebär det att man satsar mestadels på tekniker som man tilltalats av? Innebär det att man utövar några få enkla praktiska grepp och låter dessa få stort utrymme i ens liv? Innebär det att man försöker hålla sina idéer på ett minimum? Att man skalar av sin föreställningsvärld så att man endast förhåller sig till några få livsråd vilka går fria från granskning? Att man mest har öra för praktiska och konkreta tips? Innebär det att man antagit ett slags moraliskt laddade tio gyllene regler? Tror man att ens egna erfarenheter bildar grunden till ens livsfilosofi med obetydligt inflytande från de idéer som florerar i samtiden? Har man en föreställning om att livssanningar och de rätta handlingarna kommer spontant om vi bara utövar vår praktik tillräckligt djupt och enträget? Är man så säker på de värden man vill fullgöra och på vad dessa betyder i praktiken att man inte anser sig behöva en mer djupgående problematiserande reflektion? Tror man att uteblivet undersökande av den egna traditionens förankring i idéhistorien gör en gott?

Till dessa frågor radar ett antal motfrågor upp sig: Behöver vi inte istället fler fritänkare och större klarhet över hur den ideologiska och etiska dimensionen tar sig uttryck i praktiskt handlande? Behöver vi inte snarare mer kritiskt tänkande än mindre? Lämnar vi praktiker verkligen med fördel över detta arbete till teoretiska experter?

Förmodligen säger alla dessa frågor mer om mina ställningstagande än om den position jag försöker leva mig in i. Det är svårt att inte lägga in för mycket av mig själv när jag försöker föreställa mig en annan. Samtidigt är det väl det jag är ute efter, det vill säga att få klargöra mina egna uppfattningar om teorin i praktiken. Jag förmodar att det är uttryck för ett slags självförsvar av min egen hållning. Jag är dock beredd att lägga ut mitt försvar (som i lika hög utsträckning är ett undersökande). På så sätt blir det blottat inför min egen rannsakan och även inför annans kritik. Jag tillstår att jag även drivs av en genuin vilja att förstå. Vad en kommer skriva vet en inte på förhand.

Kartor av språk

För att få perspektiv på hur det vi kallar teori, lärdom, livsfilosofi eller språk förhåller sig till praktik, liv och handling använder jag mig av metaforen karta/terräng. Till att börja med antar jag att vi behöver kartor av språk för att orientera oss i livets terräng. Denna terräng för våra erfarenheter - det vi kallar världen, platsen för våra handlingar - är inte detsamma som kartan och språket. Fältet där vi vill blomma ut, bejaka livet och vakna är naturligtvis inte detsamma som kartan över dessa skeenden. Det är två skilda ting. Så brukar vi betrakta det. Vi kan således med rätta hävda att göra erfarenheter i världen är en sak och att använda karta en annan. Det kartan försöker fånga sammanfaller i detta perspektiv aldrig med kartan själv.

Det som komplicerar saken lite är att vi ju ses mitt i livet hållandes en karta och pratandes ett språk. Det är mitt i livet vi bär kartan och orienterar oss med hjälp av språket. Det är inget vi gör utanför världen, utan ofta gör vi det till och med i den terräng kartan handlar om, så att kartritaren ses som en del av terrängen.

Att ta oss ut i den terräng kartan handlar om är avgörande. Det behöver vi till exempel även när kartan ritas på ett kontor (eller i ett elfenbenstorn) utan omedelbar närhet till verklighetens komplexitet. Distans kan visserligen vara det som behövs ibland och då kan avskildhet vara bra, men aldrig i fullständig avskurenhet, bortvändhet och isolation från praktikens fält.

Ibland är det inte självklart vad som utövar mest lockelse på oss. Är det att befinna oss i kartans värld och i språkets tankekonstruktioner, eller är det att befinna oss i verklighetens komplexitet och i världen av liv som växer och dör? Förmår vi hitta en balans? Inser vi att balansen med fördel ser olika ut för olika människor? Förmår vi växelverka så att terräng och karta återverkar på varandra?

Kan vi dessutom även se att erfarenheterna av kartläsning och kartritande, att användandet av kartspråk i sig, kan göras till ett erfarenhetsfält likställt med annat erfarande och utövande? Med denna insikt kan vi i så fall göra kartor av kartande; kartor av kartritande; kartor av vårt användande av kartspråk; finna språk för vårt språkande. Behöver vi verkligen alla dessa kartor?

Denna text hävdar det och på samma gång är den just ett 'orienteringsförsök' och med andra ord en 'karta över användandet av kartor'. Kartor, begrepp och koordinater utgör försök att vägleda och greppa väsentligheter. Vi kan inte göra det vi vill utan kartor. När vi reflekterar över faktisk kartanvändning förstår vi att med kartans hjälp kan vi erfara, praktisera, finna väg, anta utmaningar och göra erfarenheter.

Tar vi buddhismen som exempel finner vi att huvuddragen på den buddhistiska kartan utgörs av de fyra sanningarna (utmaningarna) och den åttafaldiga vägen. Det som är tecknat på kartan utgör vägledning. Med tanke på att buddhismen ofta ses som en praktisk religion där meditation ses som det centrala i utövandet, kan det vara tankeväckande att veta att man i palitraditionen på Sri Lanka under det första århundrandet innan vår tideräkning ställde frågan om vad som ansågs väga tyngst, inriktning på böcker eller inriktning på insikt. Svaret som gavs var inriktning på böckerna, för hur skulle man annars finns riktning i meditationen resonerade man. (Munkarna specialiserade sig likväl ofta på antingen det ena eller det andra.) (Lopez. 2024, s 23.) Buddhismens tyngdpunkt på karta ger sig även till känna i det faktum att perspektiv är den första hållpunkten i den åttafaldiga vägen, vilket enligt buddhistläraren och författaren Gil Fronsdal (2018) har att göra med att perspektiv är vad som får en att finna Buddhas väg i praktiken.

När jag i unga år var orienterare använda jag mig ofta av kartor för att hitta i skogen. Kartan kunde leda mig till en vacker skogsgöl, skapa överblick och få mig att uppmärksamma alltför branta passager. Kartan hade jag i handen - den fanns hela tiden tillhands - men i sinnet släppte jag den med jämna mellanrum för att utforska verkligheten. Ibland var kartan i fokus, ibland terrängen. När vi erfar och gör erfarenheter är kartan långt ifrån nödvändigtvis i vägen. Den är snarare vägledande och gör att vi finner väg. Med kartans hjälp finner vi vägen i terrängen, vi upplever den. Växelvis kan vi skifta mellan att å ena sidan följa stigen i terrängen och å andra sidan stigens sträckning som den är ritad på kartan. Men allt låter sig inte fångas i kartspråk och vi finner saker i terrängen längs stigen som inte finns med på kartan. Vi slås då av skillnaden mellan det att läsa kartan och då vara i kartans värld och det att erfara vad kartan handlar om. På samma sätt förhåller sig livsfilosofi till liv.

Om min livsfilosofi är att betrakta som en karta med koordinater borde jag kunna redogöra för några huvuddrag. Ett sätt att närma mig några av huvuddragen är att belysa fraser eller begrepp (en slags koordinater) som ofta används av mig för att finna riktning i livet. De har fått en slags magnetisk kraft i mitt tankeliv och förhåller sig följaktligen ofta till just liv, vilket förklarar den rikliga förekomsten av ordet 'liv' i dem. Hör här: 'Bli berörd av liv', 'bejaka och bekräfta liv', 'känna mig levande', 'finna det som utgör livet angeläget', 'vara öppen och vaken inför det som är liv', 'träffas av liv', 'vara intimt förbunden med annat', 'omsorg om liv', 'varsamt ta hand om liv', 'blomma ut tillsammans', 'finna livfullhet i livet', 'söka och undersöka ett gott liv'.

Dylika uttryck utgör alltså delar av min mentala tankekarta. Livet är dess terräng. Vore karta detsamma som terräng skulle denna karta var lika oöverblickbar och oändlig som livet, men kartan är inte tänkt att vara en spegelbild av verkligheten utan främst ett verktyg. Praktiken är tänkt att hända med hjälp av karta och ord. Inget ryms så lite i en karta eller i ett antal ord som det vi kallar liv! I förhållande till livet blir den karta vi brukar med nödvändighet begränsad och schematisk. Det blir framförallt tydligt när jag tecknar vidare utifrån huvuddragen. Terrängen tycks då flyta runt och vara i ständig förändring. Den är svårgripbar. Kartan bör ses som preliminär och provisorisk.

Ibland är det likväl svårt att släppa taget om orden och den karta man tecknat. Jag vill ofta stanna kvar i mitt umgänge med ord och karta, för de bygger en egen liten värld av sammanhang och mening. Det är även spännande att stanna kvar i teckenvärlden för en vet aldrig riktigt vad som kommer hända när en språkligt buren mening är på väg att ta form. Jag känner mig dessutom levande när jag tänker, när jag formulerar mig och lekfullt tecknar ner. Att läsa, skriva, samtala och filosofera är i högsta grad en del av vad som utgör livet för mig.

Här finns emellertid ytterligare ett perspektiv att föra in och det är 'Livet som kallar!' Utanför ordens och tankens sfär finns det naturligtvis en verklighet och ett liv med reella varelser. Det är detta liv som kallar och det är den värld som i grund och botten ger mening åt tänkandet. Det är med andra ord livet bortom språket som gör det värt att förundras och fundera över hur en vill leva, eller som akut kräver att något måste tänkas ut och göras. I mitt tänkande stakar jag ut koordinater, liksom ovanpå livet, i ett försök till överblick, i ett ovanför som inte är ett utanför.

Jag tar hjälp av böcker med vetskap om att böckernas värld bara är en liten ö i en mycket större värld. I den större världen finns det verkligt levande. Ovanpå detta myller av liv kan vi bygga och tillföra vår ö av böcker. Böckerna eller tankarna är inte overkliga. De står inte i ett absolut motsatsförhållande till det reella. Böckerna är inte heller "bara böcker" eller "bara tankar". Böcker är böcker. Tankar är tankar. I den mån de upplevs relevanta är det oftast för en annan verklighet. Det räcker alltså inte med enbart böcker och tänkande.

Språkets roll inom zentraditionen

Denna förståelse finner vi om och om igen i livsfilosofiska traditioner, till exempel i de allra äldsta zentexterna i Kina. Dessa skrifter hänvisar till Bodhidharma som anses vara den förste i kedjan av zenpatriarker i Kina. Hans lärjunge Hui-k'o gör det tydligt att vi bör verka och praktisera för det som är bortom böckernas värld för att utövandet ska få mening: "Though you may be able to spread the verbal formulation of Bodhidharma's teaching throughout the world, the intention behind it will not be established. Abstruse books are but a look from afar" (ur Tao-hsüan's Continued Biographies of Eminent Monks från 600-talet. Broughton. 1999, s 58.)

Samtidigt utmanar Bodhidharmas lära mig med antagandet om "mind-to-mind transmission", alltså att visdom och insikt överförs på intuitiv nivå bortom intellektuella resonemang. I min förställningsvärld betyder emellertid inte "bortom intellektuella resonemang" att den överförda insikten ej skulle ha föregåtts av intellektuella resonemang. Självklart har insikten föregåtts av intellektuella resonemang. Det är heller inte det man tvistar om, utan istället vilken betydelse dessa språkliga processer haft för insikten. I vilket fall som helst är det givet att förkroppsligad insikt är frukten av så mycket mer än bara intellektuellt arbete.

Dale S. Wright, författare till en rad böcker om zen, har intresserat sig för just språkets roll inom zen. Language in Zen Enlightenment och Enlightenment and the Practice of Meditative reading heter två kapitel i en av hans böcker (2016). I sin förståelse av zentraditionen framhäver han att språket - sett utifrån det sätt som det använts traditionellt i klostermiljöer - gör en viss form av erfarande möjlig genom språkets performativa kraft. I merparten av nutida zenlitteratur möts vi tvärtom av en helt annan uppfattning, menar Wright. Här framstår zen-erfarenheten som något oberoende av språk och uppvaknande tycks inte alls ha med språk att göra.

Wright låter sociologen och psykoanalytikern Erich Fromms essä Psychoanalysis and Zen Buddhism, publicerad 1960, bli ett talande exempel på detta. Fromm bidrog till ett ökat intresse för zen i väst och tog starkt intryck av den japanske zenbuddhisten D.T. Suzuki. I Fromms essä används metaforer som att språk är som ett filter, en slöja, en skärm, ett hinder, en förvrängning, en form av alienation, ett system av fiktiva kategorier och som kläder på en annars naken verklighet. I zen antas vi här kunna ta oss förbi dessa språkliga hinder och möta en omedelbar och oförvanskad verklighet.

Wright menar att Fromms dikotomi mellan universellt och specifikt ligger till grund för Fromms uppfattning om språkets roll i zen. Synsättet har sina idéhistoriska rötter i romantiken. Det eftersträvansvärda - uppvaknandet - antas höra ihop med det universella och nås genom att man överskrider det specifika och tillfälliga. Inget av det som går under kategorin 'föränderligt' anses här ha nog med värde för att göras till något upphöjt.

Tillhörande kategorin 'föränderligt och tillfälligt' är språket. Språket är specifikt och särskilt för varje kultur eller samhälle. Det är tidsbundet och historiskt. Fromm grundar sin dikotomi i att språk utvecklade i samhällen här på jorden är frånskilda det eviga, det rena, det oförvanskade och absoluta. I enlighet med detta visar Fromm inget intresse för kontextuella diskursiva praktiker i traditionella klostermiljöer där man utövar zenbuddhism. Därmed förbiser han språkets centrala roll i utövarnas inriktning, samt att förståelsen för zen - liksom annan förståelse - är en social och lingvistisk praktik som utövarna måste bli förtrogna med. Fromm negligerar alltså att en väsentlig del i att bli zenbuddhist innebär att lära sig zenspråk.

Idén om att zen är 'direkt' och 'omedelbar' är sammanvävd med den kritik som zen riktat mot vad man såg som ett överdrivet redovisande av sutror och briljerande av kunskaper om olika dogmer. Man såg med ogillande på hur det teoretiska distanserat sig från det praktiska. Buddhistisk lärdom borde enligt zen inte utövas på bekostnad av ett praktiknära utövande, där den buddhistiska livsfilosofin är förankrad i dagliga göromål och i de utmaningar livet självt bjuder på. I mina ögon ser det ut som att denna i mångt och mycket sunda kritik resulterade i en annan ytterlighet, vilken består i att helt göra ner lärdom och språk. Vid en viss historisk tidpunkt var det måhända en passande respons, men idag har det snarare blivit en hämsko med sådant raljerande förringande.

Idén om att zen är 'direkt' och 'omedelbar' hänger emellertid inte enbart samman med kritiken av en från livet isolerad boklighet. Den hänger även samman med erfarenheten av något outsägligt. Vissa zentexter beskriver ett dialogiskt möte mellan två zenmästare, eller mellan mästare och elev, där dialogen leder fram till en icke-verbal akt, till exempel en gest, ett skrik, eller ett slag. Det betyder att den som kommit till insikt eller uppvaknande har kommit till en punkt där språket brutit samman och inte förmår beskriva vad man upplever. Det är lättare att beskriva vad som fallit bort än det man upplever. Vårt språk kan peka på det men inte beskriva det. Det är en totalt okontroversiell uppfattning att uppvaknande - oavsett vilken buddhistisk eller mystisk tradition som omtalar det - inte är reducerbart till språk. Så långt är alla överens.

Enligt Wright är emellertid inte alla överens om språkets roll i kontexten av uppvaknande. Wright formulerar ett alternativ till uppfattningen att uppvaknande inom zen är bortom språkets formerande kraft. Han vill även överge de transcendenta anspråken som präglat zenreceptionen i modern tid fram tills nu och som har sina rötter i romantiken. Han hävdar vidare 'att peka' visserligen inte är att ha direktkontakt, men att det gör direktkontakt möjligt, samt 'att peka' mycket väl låter sig göras inom ramen för språkande. Enligt Wright sker det en dubbel rörelse där zenretorik frammanar uppvaknande och uppvaknande i sin tur frammanar zenretorik. Han påminner oss om att man inom zentradition talar om 'omkastande (omskakande) ord' (eng. "turning word") vilka får en omdanande effekt i en viss specifik situation för en viss specifik person vid en viss specifik tidpunkt.

I The Sutra of Hui-neng kan vi till exempel läsa att det var 'ordens effekt' som gjorde att den sjätte zenpatriarken Hui-neng (638-714) nådde upplysning när han i unga år sålde ved och av en slump lyssnade till en viss sutra och även då han senare i livet lyssnade till vad hans lärare sade under en föreläsning. Därtill var det med ord som Hui-neng i sin tur fick buddhister, taoister, ämbetsmän och lekmän att nå upplysning. Så står det i alla fall skrivet. Fromms artikel och många andra zentexter vill inte göra en lika stor sak av språket.

Om vi inte tar uttrycken för anti-språk-ideologin inom zen alltför bokstavligt kan vi se att ansträngningen att förvisa språket till en underordnad position i sig själv är sammanvävd med språkande. Wright föreslår att vi för en stund vänder oss bort från vad som sägs inom zen - där antispråklig doktrin återkommande utgör innehållet - för att uppmärksamma att den diskursiva praktik som vill nå bortom orden i sig själv är ett eget slags språkspel. Erfarenheten av något outsägligt, där språket kommit till ett stopp, bör alltså enligt Wright inte förleda oss att tro att denna erfarenhet inte har någon relation till språk. Wright menar att det gäller att odla en medvetenhet om språkets otillräcklighet och samtidigt erkänna vikten av de språkliga diskurser som strukturerar denna medvetenhet.

Vi kan tala om detta på ett snarlikt sätt i termer av 'tystnadens vokabulär'. Då låter det förslagsvis så här: Även om tysthet eller outsäglig stillhet var en erfarenhet att tillgå långt före språket som försökt ringa in den, så var denna erfarenhet då inte mycket att tala om. Tystnadens vokabulär gjorde och gör det möjligt att uppmärksamma tystnad. Den gör det möjligt att eftersöka och undersöka tystnaden. Tystnaden kan därtill göras till något centralt för en praktik. På så sätt är erfarenhet av tysthet delvis villkorad av vokabulärerna och teorierna om den. Det omvända gäller naturligtvis också: Talet om tysthet utvidgas och fördjupas av erfarenheten av tysthet. Uppmärksamhet på tystnaden går därmed hand i hand med uppmärksamhet på språket. (Wright, 2016.)

Å ena sidan är medeltida kinesisk zen - Chan - känd för att raljera över läsande och skrivande. Linji (d. 866) kategoriserade till exempel texter som "moln av dynga" och "värdelöst damm". Linji hade stor kunskap om buddhistiska sutror men valde vid en viss tidpunkt att kassera de alla. Ett annat exempel är Deshan (819-914) som rev sönder sin heliga skrift (the Diamond Sutra) och sina lärda kommentarer om den, för att därefter nå uppvaknande enligt sägen. Å andra sidan växte dessa berättelser och chan-skrifter med anti-text-ideologi i Kina till den utan tvekan största och mest sofistikerade skriftsamlingen ifråga om olika former av östasiatisk buddhism (Kina, Japan, Sydkorea, Vietnam). Anti-språk-retoriken blev en av chan-traditionens mest kraftfulla diskurser och den fick stor spridning. (Wright, 2016.)

Kritiken som Chan utvecklade hade sitt sikte på högaktade buddhister under Tangdynastin (618-907) vilka gjorde textkännedom till ett självändamål. I praktiken betydde det att de som visste mest om sutror belönades med prestige och ära. Lärd sutra-kunskap blev huvudsaken framför vikten att förkroppsliga det sutrorna handlade om. Sutrorna blev därtill objektifierade på samma sätt som man objektifierat statyer av buddhistiska gudomar. Enligt Chan förhindrade detta uppvaknande och försummade en mer fruktsam praktik. (Wright, 2016.)

Målet för kritiken var egentligen inte läsningen eller texten som sådan, utan istället ett visst sätt att förhålla sig till texter där målet var att framställa sig som lärd, sofistikerad och sakkunnig i konkurrens med andra lärda, för att få hög social status. Fokuset låg på sanning där munkarnas sanningsanspråk och försvarande av dogmer ansågs ske på bekostnad av en pragmatisk inriktning i vilken man använde och utforskade utsagor för att göra skillnad i människor liv. Inom zen fortsatte språket att ha en central ställning. Till stor del språkades det för att bli av med språket.

Keats och Burke

När orden nått sin gräns kan det outsägliga ändå tala till oss. En av romantikens stora poeter, John Keats, myntade begreppet "negative capability", vilket syftar på en förmåga att negera. Negation har med upphävande, nekande och bortfall att göra. Negative capability' handlar vidare om en förmåga att i någon mening tvivla utan att rastlöst och irriterat vilja ordning och svar. Att möta världen och sig själv utan att tvångsmässigt försöka försona motsägelsefulla aspekter. Det är en frigörelse från tvånget att saker och ting ska passa in i färdiga och rationella system. Vi låter då det vi möter vara öppet och outsägligt. Det handlar om att förmå vara i det som sker samtidigt som man släppt en viss föreställning om det. (Jag grundar min förståelse av 'negative capability' utifrån vad jag läst på keatsian.co.uk och utifrån hur Stephen Batchelor givit begreppet ett innehåll, bl a i boken The Art of Solitude från 2020.)

Att Keats försökt ringa in detta hjälper mig att mer medvetet jobba med min förmåga till negation, vilket innebär att orden är till hjälp fram till en viss punkt. Vi behöver inte betrakta det som att orden sviker oss, genom att lämna oss i sticket och bryta ett givet löfte om klarhet de omöjligen skulle kunna fullgöra. Istället för att tänka att vi ska överge orden och språket, lite som en hämnd för att de svek oss, kan vi tänka att vi ska ha tillit till språk och minnas att det är just orden som bär fram oss, som bär och överlämnar oss till det ordlösa. När vi hör från någon att 'ord vecklar in' kan vi kritiskt granska sådana förminskande uttalanden om språk och komma ihåg att språk likaväl kan öppna upp.

Det finns dock tillfällen då vi varken hinner blinka eller tänka innan vi försvunnit in i något ordlöst. Det kan hända när vi som människor ställs inför en övermäktig kraft där vår egen vilja blir obetydlig och vårt jag går upp i något större, eller när vi plötsligt förlorar oss i något direkt outgrundligt. Inför stjärnhimlen kan man exempelvis uppleva förundran och bli tagen av oändlighetens vy så att man tappar fotfästet för en stund. Vi har en upplevelse av att inte längre ha kontroll och av att inte längre veta. Den här sortens upplevelser kallade sjuttonhundratalsfilosofen Edmund Burke 'sublima'. Stora övermäktiga vidder som rymden, havet, öknen och bergen får oss att inse vår litenhet och sårbarhet. Vi slås av både kroppens och vetandets obetydlighet.

Burke skriver "Havets vågor går höga även efter stormen; och när denna fasans efterverkan helt har klingat ut lägger sig all passion som händelsen skapat med den, och sinnet återgår till sin vanliga liknöjdhet" (s 61). Det sublima väcker alltså våra sinnen, vårt intresse och får oss att känna oss levande. För Burke uppstår vidare det sublima när orden tar slut, när vi inte riktigt greppar vad som händer och intellektet nått sin gräns. Han skriver till exempel "Det som orsakar all vår beundran och som mest av allt rör passionerna är vår okunnighet" (s 97).

Även om Burke framförallt lyfter fram det sublima i det kraftfulla och överstora, kan vi hävda att det sublima även kan bli giltigt för det lilla, det uppenbart kortlivade, det flyktiga och sköra. Sådant kan också ge svindlande perspektiv, ruska om vårt intellekt, väcka förundran och få oss att förlora oss själva. Som språkanvändare finner vi då inga ord. Vi förstår att vi ska vara tysta eller att vi ska utbrista i något rent expressivt och oartikulerat. När Burke skriver om detta hjälper han mig att förstå bättre vad som händer och han gör det möjligt att i någon mening dela dylika upplevelser med andra. Han ger även dessa upplevelser ett värde genom att tala om dem.

Vid det här läget lär det stå klart att anti-intellektualism är en främmande hållning för mig. Vad jag förordar är ett intellekt som är medvetet om sin begränsade räckvidd, ett intellekt som får en att bli nyfiken på var dess gräns går, som får en att uppmärksamma gränsen, ja rent av ett intellekt som får oss över gränsen och som motiverar oss att stanna kvar dit det inte självt når. Jag förordar ett intellekt som skickar ut oss och som stimulerar oss att möta det okända. För det var orden som vägledde och knuffade mig över kanten. Det var kartan som visade mig en viss svåröversättlig terräng. Kartan ledde mig även till kartans slut. Det fanns även tillfällen då det var just orden och kartan som fick mig att inte sakna ord och karta. Mitt tänkande är således sådant att det rättfärdigar bortfallandet av tänkande. Men jag ser språk som avgörande för det språklösa och utgår ifrån att orden bidrar till insikten om det ordlösas värde.

Orden har naturligtvis en gräns för vad de kan göra, men det innebär inte att vi behöver förringa dem. I bästa fall har vi ett verkningsfullt språk som kan vitalisera vår praktik. Ett performativt språk som ger mening och kraft till det vi gör. Ett laddat språk som får våra värden att framstå som koordinater på vår resa. Ett kritiskt granskande språk som får oss att reflektera etiskt över etablerade drag i vårt utövande. Ett kontextualiserande språk som binder samman enskilda händelser med hjälp av historiemedvetenhet och kunskap om den egna traditionen. Som praktiker behöver vi utveckla ett vitalt språk som förmår göra detta. Det är för vägen.

Litteratur

Batchelor, Stephen. The Art of Solitude. Yale University Press, 2020.

Broughton, Jeffrey L. The Bodhidharma Anthology - The Earliest Records of Zen. University of California, 1999.

Burke, Edmund. Filosofisk undersökning om ursprunget till våra begrepp om det sublima och det sköna. Symposion, (1757) 1995.

Fronsdal, Gil. Steps to Liberation - the Buddha's eightfold path. Tranquil Books, 2018.

Hui-neng. Translated by A.F. Price & Wong Mou-lam. The Sutra of Hui-neng. Shambhala Classics, 2005.

Lopez Jr, Donald S. Buddhism - a Journey Through History. Yale University Press, 2024.

Wright, Dale S. What is Buddhist Enlightenment? Oxford University Press, 2016.

Sidor

söndag 11 januari 2026

bortkommen post

söndag 4 januari 2026

Dalai Lama om vikten av att tänka och studera

fredag 2 januari 2026

vägens språkvitalitet

Bloggarkiv

Visa endast tankedikter: