buddhistens rortycitat

Anledningen till att jag döpt detta inlägg till 'buddhistens rortycitat' är följande:

• Många av utdragen visar prov på att det finns en samstämmighet i perspektiv och inställning mellan Rortys pragmatism och vad som kan sägas känneteckna buddhism; icke-essentialismen, den pragmatiska inställningen, lycka som ett slags mål, strävan att minska lidande, medkänslans centrala roll, den inomvärldsliga hållningen, etc. Detta innebär naturligtvis inte att Rortys filosofi är buddhism!

• En del utdrag kan precisera vissa buddhistiska grundantaganden och skapa bättre koherens (samstämmighet) inom nätverket av buddhistiska koordinater (grundidéer och begrepp), t ex vad gäller moral och etik. Man kan exempelvis få hjälp med att tänka etik utifrån idén om 'villkorad uppkomst', eller utifrån en icke-essentialistisk ståndpunkt. 

• En del utdrag kan fungera som en kur; en kritik av osunda idéer och föreställningar vi kan finna i buddhistiska sammanhang, t ex föreställningar om renhet, eller idéer om en samvetets 'inre röst'.

Richard Rorty (1931-2007)

Ur en holländsk tv-serie om skönhet och tröst (Of Beauty and Consolation / Van de Schoonheid en de Troost), del 23. Richard Rorty intervjuas av journalisten Wim Kayzer. Se filmen ovan (44:45 - 47:35). Min översättning.

- Betoningen av renhet synes för mig vara karaktäristiskt för vad Nietzsche kallade den asketiska prästen och en dålig sak. Detta var något... en ingivelse jag kände väldigt starkt som ung och med tiden kom jag att skriva essäer mot själva idén om renhet. Jag började hålla med Freud och Nietzsche om att jakten på renhet var sjuklig.

- Varför?

- Det finns något sadomasochistiskt över det. Jag kan inte förklara det så bra, men Freud och Nietzsche säger alltid "Akta dig för den som vill ha renhet. Håll dig undan hans väg. Dessa människor är farliga". Och de har rätt. Det finns en slags hänsynslöshet som kommer ur detta begär och som jag antar är helt och hållet verklig. [...]

- Ren skönhet?

- Rent 'allting' är för mig... [...] Jag kan inte särskilja det från ett filosofiskt perspektiv. Den filosofiska vy som jag kommit att anta och vilken jag tänker som en ingrediens i pragmatism är att "allting är vad det är tack vare sina relationer till allting annat". Du kan inte och bör inte fånga X i sin renhet, för det finns inget med X förutom dess relationer. Så när helst jag tänker på ämnet renhet översätter jag det i metafysiska termer och jämför det 'metafysiska sökandet efter renhet' med Guds outsäglighet, de platonska formernas outsäglighet, det icke-relationella, det som inte är möjligt att uttrycka, det icke-representerbara, och så vidare. Jag kontrasterar den asketiska prästens 'hetsiga försök att rena sig själv', med vad Freud tänkte som den mer hälsosamma attityden att "Vi är alla skitiga. Vi kommer alltid vara skitiga och det spelar ingen roll."




ur Hopp i stället för kunskap. Daidalos (1999) 2003.


8

Jag vill degradera sökandet efter kunskap från ett mål i sig till ytterligare ett medel för strävan efter
mänsklig lycka.


47

Antiessentialisten [vilket Rorty betecknar sig som] tvivlar inte på att det fanns träd och stjärnor långt innan det fanns påståenden om träd och stjärnor. Men det faktum att det fanns en tidigare tillvaro hjälper oss inte att ge mening åt frågan, 'Vad är träd och stjärnor bortsett från deras relationer till andra ting - bortsett från våra påståenden om dem?'


47

Essentialistens föreställning om relationen mellan språk och värld driver honom tillbaka till påståendet att världen kan identifieras oberoende av språket. Det är därför som han måste betona att världen ursprungligen är bekant för oss genom ett slags icke-språkligt möte - genom att vi slår emot den eller genom att låta våra näthinnor uppfatta några fotoner. Detta ursprungliga möte är ett möte med världen i sig. Men när vi försöker fånga i språket vad vi fick veta i detta möte blir vi frustrerade av det faktum att satserna i vårt språk enbart relaterar tingen till andra ting.


63

För pragmatister som Dewey finns det ingen artskillnad mellan det som är nyttigt och det som är rätt. [...] Utilitarismen gjorde rätt när de lät det moraliska smälta samman med det nyttiga, men hade fel när de ansåg att nytta bara handlar om att vinna njutning och undvika smärta. Dewey håller med Aristoteles, gentemot Bentham, att mänsklig lycka inte kan reduceras till ackumulering av njutningar.


66

den moraliska plikten har ingen natur, eller källa, som skiljer sig från traditionen, vanan och sedvänjan.


67

De religiösa, platonska och kantianska traditionerna har alltså belastat oss med en distinktion mellan det sanna jaget och det falska jaget, det jag som lyssnar till samvetets bud och det jag som är 'själviskt'.


68

Baier säger, med ord som Dewey kunde ha skrivit, att "den sekulära motsvarigheten till tron på Gud ...är tron på den mänskliga gemenskapen och dess föränderliga procedurer - på möjligheterna att förverkliga en mängd kognitiva ambitioner och moraliska förhoppningar". Men för henne har denna tro sina rötter i den tro som de flesta av oss sätter till våra föräldrar och syskon. Den tillit som håller ihop en familj är Baiers modell för den sekulära tro som kan hålla ihop moderna, posttraditionella samhällen.


69

att reagera på familjemedlemmarnas behov är för de flesta den naturligaste sak i världen. Sådana reaktioner faller sig naturliga eftersom de flesta, åtminstone delvis, definierar sig genom relationerna till övriga familjemedlemmar. Våra och deras behov sammanfaller till stor del; vi är olyckliga om de är olyckliga. Vi skulle inte vilja gå välnärda samtidigt som våra barn går hungriga; det skulle vara onaturligt.


69

Moralisk utveckling hos individen och moraliska framsteg hos mänskligheten handlar om att omforma de mänskliga jagen så att mångfalden av de relationer som konstituerar dessa blir allt större. Den ideala gränsen för denna utvidgningsgräns är det jag som frammanas i de kristna och buddhistiska berättelserna om helgonskap - ett idealt jag för vilket varje människas (och kanske till och med varje varelses) hunger och lidande är ytterst plågsamt.


70

Det faller sig ganska naturligt att dela vad man har med en gammal vän, en nära granne eller en affärsbekant som har blivit utblottad genom en plötslig katastrof. Det faller sig mindre naturligt att dela med sig till en tillfällig bekantskap eller en fullständig främling som befinner sig i samma olyckliga situation.


70

När moralfilosofer i den kantska traditionen jämställer känslan med fördomen och säger att det 'ur sträng moralisk synpunkt' inte finns någon skillnad mellan ens eget hungriga barn och ett slumpmässigt utvalt barn på andra sidan jorden, kontrasterar de denna 'moraliska synpunkt' mot ett perspektiv som de kallar 'rena egenintresset'. Tanken bakom detta sätt att tala är att moral och plikt börjar där egenintresset upphör.


71

Vad innebär det att säga att en person handlar mot sina egna preferenser?


71

Om man å andra sidan inte längre skiljer mellan moral och egenintresse och säger att det vi kallar moral helt enkelt är egenintresset hos dem som har anpassat sig på ett visst sätt, kan man bli anklagad för 'emotivism', för att inte ha uppfattat Kants distinktion mellan värdighet och värde.


72

Det är alltså bäst att föreställa sig moralisk utveckling som en fråga om ökande känslighet, ökande lyhördhet för behoven hos ett allt större antal människor och ting.


74

Moralisk utveckling handlar om en allt vidare medkänsla.


74

Pragmatister ersätter föreställningen om en teori som skär verkligheten jäms med fogarna med föreställningen om en maximalt effektiv förklaring av ett maximalt brett spektrum av data. De ersätter den kantska idéen om en God Vilja med föreställningen om en maximalt varm, känslig och medkännande människa. Men även om man inte kan ha som mål att uppnå det maximala, kan man sträva efter att förklara fler data eller bry sig om fler människor. Man kan inte ha som mål att komma fram till utforskningens slut, vare sig inom fysiken eller etiken. Det vore som att försöka komma fram till den biologiska utvecklingens slut - att bli inte bara den sista arvingen till alla släkten utan den varelse i vilken släkten var bestämda att nå sin kulmen. På motsvarande sätt kan man inte eftersträva moralisk fullkomning, men man kan försöka ta hänsyn till fler människors behov än man gjort tidigare.


75

Ur en pragmatists synvinkel är föreställningen om 'oförytterliga mänskliga rättigheter' varken bättre eller sämre än föreställningen om att 'lyda Guds vilja'.

verklighet              sken
det ovillkorliga      det villkorliga
det absoluta         det relativa [rela-(tionella)]
det moraliska        det kloka
essens                  accidens
substans               egenskap

Ur Kontingens, ironi och solidaritet. Studentlitteratur (1989) 1997.

13

Denna bok försöker visa hur saker och ting ter sig om vi släpper kravet på att finna en teori som förenar det offentliga och det privata och nöjer oss med att anse kraven på självskapelse och solidaritet som lika giltiga, men för evigt inkommensurabla. Det leder till skisserandet av en figur som jag kallar den "liberala ironikern", där jag hämtat min definition av "liberal" från Judith Shklar, som säger att liberaler är människor som menar att grymhet är det värsta vi kan göra oss skyldiga till. Jag använder "ironiker" för att beteckna det slags människa som står för kontingensen i sina centrala försanthållanden och önskningar, alltså någon som är tillräckligt historicistisk och nominalistisk för att ha övergett föreställningen att dessa försanthållanden och önskningar hänvisar till något bortom tid och möjlighet. Liberala ironiker är människor som i dessa obevisliga önskningar inbegriper sin egen förhoppning om att lidandet ska minska och att människors förnedring av andra ska upphöra.

15

En historicistisk och nominalistisk kultur [vilket Rorty förespråkar] ...den skulle anse förverkligandet av utopier och utvecklandet av vidare utopier vara en ändlös process - ett ändlöst, åt alla håll växande förverkligande av Friheten i stället för en konvergens mot en redan existerande Sanning. 

21

Vi måste göra en åtskillnad mellan påståendet att världen är där ute och påståendet att sanningen

är där ute.

22

Världen talar inte, endast vi. När vi väl programmerat oss själva med ett språk kan världen få oss att hålla något för sant. Men den kan inte föreslå ett språk som vi ska tala, det kan bara människor göra. Insikten att världen inte säger åt oss vilka språkspel vi ska spela får emellertid inte leda oss till att tro att valet av spel är godtyckligt eller att spelet är ett uttryck för något som ligger djupt inne i oss.

24

Att säga att vi borde överge föreställningen att sanningen finns där ute och bara väntar på att bli upptäckt innebär inte att vi har upptäckt att det inte finns någon sanning där ute.

37

Jag kan grovt sammanfatta den historia som historiker som [Hans] Blumenberg berättar [i The Legitimacy of the Modern Age] genom att säga: Det var en gång då vi kände behov av att dyrka någonting utanför den synliga världen. Med början på 1600-talet försökte vi ersätta gudskärleken med sanningskärleken, varvid vi behandlar den värld som vetenskapen beskrev som nästan en gudom. Med början mot slutet av 1700-talet försökte vi [under romantiken] ersätta kärleken till den vetenskapliga sanningen med en kärlek till oss själva, en dyrkan av vår egen djupt andliga eller poetiska natur, som återigen behandlades som nästan en gudom.
   Den argumentationslinje som är gemensam för Blumenberg, Nietzsche, Freud och [Donald] Davidson antyder att vi försöker nå den punkt där vi inte längre dyrkar någonting, där ingenting behandlas som nästan en gudom och där allting - språket, samvetet, samhället - behandlas som en tidsbunden och slumpmässig produkt. Att nå denna punkt skulle med Freuds ord innebära att behandla slumpen som värdig att 'bestämma vårt öde'.

77

...i den mån vi slutar tänka oss moral som rösten från den gudomliga delen av oss själva och i stället tänker oss den som vår egen röst i vår egenskap av att vara medlemmar i en gemenskap, talare av ett gemensamt språk.

78

Ett liberalt samhälle är ett samhälle vars ideal kan uppfyllas med övertalning i stället för maktmedel, med reformer i stället för revolution, genom fria och öppna möten mellan existerande språkliga och andra bruk som föreslår andra bruk. Men detta innebär att ett idealt liberalt samhälle är ett samhälle som inte har något annat syfte än frihet, inget mål annat än beredvilligheten att se hur sådana möten utvecklar sig och avvakta utgången.

93

Ironikern ägnar sig tid åt att oroa sig för att ha initierats i fel stam, ha lärt sig fel språkspel. Han oroar sig för att den socialisationsprocess som gjort honom till människa genom att ge honom ett språk kan ha gett honom fel språk och därmed gjort honom till fel sorts människa. Men han kan inte ange något kriterium på en sådan felaktighet.

101

Om jaget inte har något centrum finns det bara olika sätt att väva in nya försanthållanden och

begär i de redan existerande vävarna av försanthållanden och begär.

132

"Vad är meningen med att spela ifrågavarande språkspel?" och "För vilket syfte är denna yttersta

vokabulär användbar?" Det enda svar på båda frågorna som finns till förfogande verkar vara det

Nietzsche gav: Det ökar vår makt; det hjälper oss att få det som vi redan tidigare bestämde att vi

ville ha.

218

Säger vi att dessa människor måste få hjälp för att de är våra medmänniskor? Det kanske vi gör, men det är mycket mer övertygande, såväl moraliskt som politiskt, att beskriva dem som våra amerikanska landsmän och hävda att det är skandalöst att en amerikan ska behöva leva utan hopp. Poängen med dessa exempel är att vår solidaritetskänsla är starkast när den med vilken den uttrycks tänks vara "en av oss", där "oss" avser något mindre och mer lokalt än hela människosläktet.

218

..."därför att han är en människa" är en svag och föga övertygande förklaring av osjälviskt handlande.

219

...min ståndpunkt [är] inte oförenlig med en plädering för att vi ska försöka utvidga vår känsla av "vi" till att omfatta människor som vi tidigare har uppfattat som "de". Denna plädering - som är utmärkande för liberaler, dvs människor som mer än något annat är rädda för att vara grymma - bygger inte på något djupare än de historiska kontingenser som jag hänvisade till i slutet av kapitel 4.

219

Men denna solidaritets kärna består inte i att känna igen en jagets kärna, ett mänskligt väsen, i alla

människor. Den är snarare förmågan att se fler och fler traditionella skillnader (rörande stam, religion, ras, sedvänjor o.d.) som oviktiga i jämförelse med likheter gällande smärta och förödmjukelse - förmågan att i vårt "vi" omsluta människor som är vitt skilda från oss själva.

220

[Kant] ansåg att aktningen för "förnuftet", mänsklighetens kärna, var det enda motiv som inte

är "blott empiriskt", inte är beroende av tillfällig uppmärksamhet eller historiska tillfälligheter. Genom att ställa "aktningen för förnuftet" mot medkänsla och välvilja fick han de senare att framstå

som tvivelaktiga, andra rangens motiv till att inte vara grym. Han gjorde "sedligheten" till något skilt

från förmågan att lägga märke till och identifiera sig med smärta och förödmjukelse.

221

...solidariteten som skapad snarare än funnen, producerad under historiens gång snarare än

erkänd som ett ahistoriskt faktum.

222

...det tursamma resultatet av vissa historiska omständigheter.

222

Det rätta sättet att tolka mottot "Vi har förpliktelser mot människor som sådana" är för att påminna

oss om att försöka utvidga 'vi' till att omfatta så många som möjligt.

224

Detta "vi" [av liberaler] består av människor som fostrats att misstro etnocentrism.

Ur Trotsky and the Wild Orchids, 1992. (Min översättning.)

14

Detta betyder att det faktum att du har skyldigheter gentemot andra människor (att inte trakassera dem, att slå sig samman med dem för att avsätta tyranner, att ge dem mat om de är hungriga) innebär inte att det du delar med andra människor är väsentligare än allting annat. Vad du delar med dem, när du är medveten om sådana moraliska skyldigheter, är inte [...] 'rationalitet' eller 'mänsklig natur' eller 'Gud som fader' eller 'en kunskap om Moralisk lag', eller något annat än förmågan att hysa medkänsla för andras smärta. Där finns ingen särskild anledning att förvänta sig att din känslighet för denna smärta, och dina högst egenartade personliga hjärtefrågor, kommer att kunna rymmas inom en stor övergripande framställning av hur allting hänger ihop.


14

Dewey tänkte, som jag gör nu, att där inte finns något större, mer permanent och mer tillförlitligt, bakom vår känsla av moralisk förpliktelse gentemot dem i smärta än ett visst kontingent historiskt fenomen - det gradvisa spridandet av att det är av betydelse att andra känner smärta, oavsett om de tillhör samma familj, stam, hudfärg, religion, nation eller intelligens som ens egen. Denna idé kan inte bli bevisad som sann av vetenskapen, eller religionen, eller filosofin - i alla fall inte om 'bevisad som sann' betyder 'kapabel att göra det evident för alla, oavsett bakgrund.


15

Det betyder att en känsla av moralisk förpliktelse är en fråga om betingning (villkoradhet), snarare än om insikt.


15

Denna uppfattning avvisas ofta som 'kulturell relativism'. Men den är inte relativistisk om det innebär att säga att varje moralisk uppfattning är lika god som alla andra. Vår uppfattning om moral är - det är min fasta övertygelse - mycket bättre än någon annan konkurrerande uppfattning, även om det finns många människor som du aldrig kommer kunna omvända.






Ur Take care of freedom and truth will take care of itself - interviews with Richard Rorty. Stanford University Press, 2006. (Min översättning.)


25

Det enda sätt vi kan kritisera rådande sociala normer på är genom att hänvisa till utopiska idéer och föreställningar, vilka fortskrider genom att vi lyfter delar i traditionen och visar hur ouppfyllda dem är.


48

Jag tror att vi borde kunna vara ansvarsfulla gentemot våra samtalspartners utan att vara förpliktigade gentemot förnuft, eller världen, eller universaliserbarhetskrav eller något annat.


61

Det som är väsentligt är skillnaden mellan fundamentalistiska religioner och icke-fundamentalistiska, eftersom det är skillnaden mellan fanatiker och icke-fanatiker, mellan fascister och demokrater.


68

Utilitarister och pragmatister som jag hoppas inte att vi människor ska bli mer religiösa eller eller mer rationella. Vi hoppas istället att människor kommer att glädjas av mer pengar, mer fritid, och större social jämlikhet, och även att de kommer att utveckla mer empati, större förmåga att placera sig i någon annans skor. Vi hoppas att människor kommer att uppföra sig mer hyggligt gentemot varandra i takt med att deras levnadsstandard förbättras.

Ingenjörer och vetenskapsmän bidrar till att förbättra våra materiella liv, medan poeter och romanförfattare hjälper oss att bli vänligare och mer toleranta. Detta är självklart inte det enda de gör, men det är vad som utgör deras respektive bidrag till moraliska framsteg.

I jämförelse har inte filosoferna mycket att erbjuda. Om moralens källa verkligen var vad filosoferna stundtals sagt att den var - något i stil med vad Platon kallade erinran av godhetens idé, eller vad Kant kallade den bestående närvaron av morallagen i våra själar - då hade kanske filosofer haft något mer användbart att säga. Men problemet med sådana metafysiska idéer om moralens ursprung är att samvetets röst säger en sak till vissa människor och en annan sak till andra. Tänk på de religiösa fundamentalisterna som förföljer människor med annan tro för att de säger sig lyssna till sitt samvete. Begrundan över historia och antropologi tvingar oss att tänka det Kant kallade för samvetets röst som ett införlivande av historiskt kontingenta sociala traditioner. När vi väl har anammat det perspektivet på samvete, är det svårt att se vilken särskild slags expertis som filosofer antas äga.

Vetenskapsmännen och ingenjörerna är angelägna om att göra våra liv mindre farliga och hotfulla, och likt romanförfattarna som vidgar vår sympatis räckvidd, åberopar de inte något djupt och medfött inom oss. De hjälper oss bara att bli bättre människor, mer förmögna att behandla varandra sjysst.


72

I min bok Kontingens, ironi och solidaritet definierade jag ironi som erkännandet av ens yttersta vokabulärs kontingens. Detta innebär helt enkelt medvetenheten om faktumet att våra djupaste övertygelser är resultatet av tidigare poetiska och kreativa landvinningar. Med detta följer medgivandet att där aldrig kommer att finnas ett sista och slutgiltigt poetiskt yttrande.


30

Att betrakta dig som en historisk kontingens är motsatsen till att se dig som länkad till något ödesavgörande som exempelvis Förnuft, Natur, Gud eller Historia. Att tänka dig själv som kontingent innebär att tänka att 'det som betyder mest för dig', betyder mest utan djup anledning, betyder mest helt enkelt på grund av de föräldrar du råkade få, samhället du växte upp i, o s v.


80

Fråga: Så man kan göra en elev till ironiker?

RR: Ju mer historia - särskilt idéhistoria - man läser, ju mer ökar känslan för ens egen kontingens.

Fråga: Vilken är en ironikers mest väsentliga dygd?

RR: Tolerans.

Fråga: Inte flexibilitet? På grund av att han utsatt sig för olika vokabulärer, kanske din ironiker reagerar mer framgångsrikt på nya situationer.

RR: Okej, låt oss säga att tolerans är ironikerns viktigaste sociala dygd, och att flexibilitet är hennes viktigaste privata dygd. Tolerans har att göra med att människor är olika. Flexibilitet har att göra med förmågan att omskapa sig själv. Nietzsche och Proust specialiserade sig på det senare.


92

Det finns minst två upplysningsprojekt. [...] "Upplysningsrationalism" skiljer sig från "upplysningsegaliterianism" [som innebär en tro på mänsklig jämlikhet. Egaliterianism - jämlikhetssträvan]. Jag ser ingen större mening med att säga att ett mer jämlikt och rättvist samhälle skulle vara mer naturligt eller mer rationellt än de vi har nu. Det skulle bara vara ett samhälle i vilket där var mindre av den typ av mänskligt lidande som går att undvika. Om vi sysselsätter oss med praktiska åtgärder för att minska lidande, kan vi tryggt glömma huruvida vi för människan tillbaka till hennes sanna natur, eller huruvida de institutioner vi etablerar är "vägledda av rationellt förnuft".


95

Med pragmatistens perspektiv kallar vi övertygelser sanna när anammandet av dem gör oss mer förmögna att uppnå lycka.


96

Så frågan "Varför bör jag vara moralisk?" blir begriplig bara om den betyder något i stil med "Varför bör jag ha den moraliska identitet som jag har?" Det finns inget generellt svar på denna fråga, inte av den karaktär som folk tänker sig att filosofer kan ge. Svaret beror helt och hållet på vilka olika moraliska identiteter som vi är på färd att överväga. Om jag överväger att överge nazism för kväkarnas lära, eller om jag överväger det omvända, kommer andra överväganden bli aktuella än om jag överväger att överge min hederliga affärsverksamhet för ett kriminellt liv av bedrägerier och förskingring. I alla dessa fall kommer det kunna sägas en hel del om de specifika valen, men lite av det är av sådan karaktär som filosofer är särskilt kvalificerade att uttala.


120

...att folk ändrar deras övertygelser på ett sådant sätt att de uppnår koherens (samstämmighet) med deras andra övertygelser, att bringa deras övertygelser och begär i en slags balans - och det är ungefär allt man kan säga om sökandet efter kunskap.


142

Jag menar att anti-essentialismen är hjärtat i denna filosofi. I en kultur som antingen är religiös eller scientistisk och som säger "Ja men det där är sken, vad vi vill ha är verklighet" eller "Detta är tillfällighet, vad vi vill ha är essens [i betydelsen 'nödvändig mening']" får du en slags auktoritär sadomasochism: önskan att underordna sig något större. Jag tänker mig att pragmatism, både då den tillämpas i politiska demokratiska praktiker, och då den tillämpas i litteraturkritik, avslöjar distinktionerna mellan verklighet och sken, tillfällighet och essens ['nödvändig mening']. Pragmatister säger: "Titta, det finns ingen auktoritet som vi kan vädja till för att lösa tvisterna mellan oss. Vi måste ta tag i dem själva". Det är denna sortens förändringar i beskrivningen av oss själva som kan göra skillnad i slutänden.