bortkommen post

konserverad klarhet

i orört koncentrat

stålsatt på burk

datummärkt med ∞

omöjlig att öppna

papperslätt fraktsedel

skickas vidare

med hopp om det

förseglade innehållet

Dalai Lama om vikten av att tänka och studera

Någon har lagt ut (27/12 2025) ett videoklipp på YouTube där Dalai Lama vid en offentlig frågestund poängterar vikten av att tänka och studera. (https://www.youtube.com/watch?v=PWPGvNuCuq4) Lustigt nog var detta det första YouTube-klipp jag såg efter att min text Vägens språkvitalitet lades ut. Här är ett utdrag.

(01:30-)

Important is study study,
thinking thinking thinking!
This is not just a faith.
Thinking and investigation is very important.
Some religious people simply meditate.
I have some chinese friends.

They prefer just to meditate.
Not much study.
I'm telling them that this is not sufficient.
You must study.

[...]

Just meditating is not sufficient.
This brain is quite sophisticated.
So study knowledge really shapes our emotions.

[...]

(03:03) Dalai Lama refererar här till en gammal tibetansk kung - Trisong Detsen - som bjöd in en lärd indisk munk och en munk från Kina för att debattera upplysning. Den kinesiske munken lade stor tonvikt vid meditation, medan den indiske munken betonade lärdom och i viss utsträckning meditation. Efteråt ansåg kungen den indiska munken vara vinnare. Den kinesiske munken fick återvända till Kina.

Denna berättelse pekar på skillnad i inriktning mellan den tibetanska buddhismen och kinesisk chan-tradition. Händelsen som Dalai Lama syftar på är "the Samye Debate". Debatten antas ha ägt rum år 797. Den indiske munken var Śāntarakṣitas lärljunge Kamalaśīla och den kinesiske chanmunken var Heshang Moheyan. Debatten rörde "gradual or sudden awakening". Kamalaśīla hade inställningen att uppvaknande kommer ur en gradvis process som involverar etik, koncentration och visdom. Han betonade vidare vikten av goda handlingar för att kunna bygga upp den mentala styrka som krävs för att inse verklighetens natur. Enligt sägen lämnade den kinesiske munken kvar en av sina sandaler innan han förvisades till Kina. Det var som ett tecken på att hans lära skulle komma att leva kvar i en eller annan form i Tibet. (Lopez, 2024.)

Enligt Donald S. Lopez var debattens utgång troligen bestämd av kungen på förhand. Efter Śāntarakṣitas död hade nämligen chanmunkar fått ökat anseende i kungens kretsar och framförallt hade de vunnit stöd hos drottningen. Kungen ville mota bort dem eftersom deras lära ansågs underminera moral, lag och ordning. (Lopez Jr, Donald S. Buddhism - a Journey Through History. Yale University Press, 2024. Sidan 69-70.)

[...]

(05:05) When I was in China in a monastery we had some meeting.
Then I suggested "This hall you should use for debate,
not simply to meditate in.

[...]

Study very important, particularly Buddha Dharma.

vägens språkvitalitet

en överblick på teori inom praktik

Hur förhåller sig livsfilosofi till att leva? Lära till praktik? Teori till utövande? Ord till handling? Karta till terräng? Finns det utövare som väljer bort endera till förmån för det andra? I livsfilosofiska sammanhang är min erfarenhet att det inte är ovanligt att man vill skala ner på det bokliga eller teoretiska. Praktiken och utövandet lyfts som det väsentliga medan teorin ses som överkurs, det vill säga något de flesta klarar sig bra utan. Välj bort teorins kringelikrok och satsa på praktiken! Så kan det låta.

Snarlika sätt att uttrycka det på kan vara: Lev istället för att grubbla och älta. Låt inte sådant som saknar praktisk relevans uppta ditt tankeliv. Spekulera inte i frågor som saknar utgång. Gör istället för säg! Tänk inte över sådant som inte för dig vidare på vägen. Fastna inte i dina tankar. Vänd ansiktet från boken mot livet. Satsa på att göra gott istället för att verka smart. Lär dig av erfarenhet framför teori. 

Nog finns det en dos klokhet i dessa råd, men också ett inbyggt motsatsförhållande - en dualism - som inte alltid är eftersträvansvärd, inte minst av praktiska och etiska skäl. Jag uttrycker min tveksamhet till den skarpa uppdelningen mellan teori och praktik, samt tron på den rena praktiken, i de frågor jag strax radar upp. Det är vidare tack vare förenkling och idealisering av praktiken som vi kan måla upp motsatsförhållandet, så att praktik överhuvudtaget kan framstå som teori- eller ideologifri. I själva verket är det långt ifrån självklart att teori kan skiljas från praktik i handling. 

Rösten som yttrar levnadsråden ovan är naturligtvis en karikatyr av en praktiker. Sättet den avsäger sig teori på, är ibland att sätta sig över den. Med hjälp av karikatyren vill jag ställa frågor vad det betyder när en person beskriver sig som praktiker i motsats till teoretiker, framförallt då det sker i ett livsfilosofiskt sammanhang. Jag utgår ifrån att den som beskriver sig som praktiker ämnar säga något substantiellt med sin beskrivning och inte bara vill redovisa att man är obevandrad på det teoretiska området, i ett slags känslomässigt ursäktande om att man inte bör ha för höga förväntningar på personen. I vissa fall kan det säkert till och med vara så att någon kallar sig praktiker för att han eller hon känner sig dåligt lämpad att teoretisera. Men detta mer känslomässiga budskap bortser jag ifrån i denna text. Jag utgår inte ifrån att den som beskriver sig som praktiker har dåligt självförtroende, utan istället antar jag att personen vill säga något innehållsligt värdeladdat om sitt sätt att praktisera. 

Vad skulle kunna tänkas utmärka ett sådant praktiserande? Det ligger i sakens natur att det är svårt att få en ren praktiker att ge sig hän i teoretiserande om sin egen position. Likväl kommer jag passa på att fråga om jag ges tillfälle. Tillsvidare får jag förlita mig på min egen inlevelseförmåga. Jag provar.

Innebär det att man satsar mestadels på tekniker som man tilltalats av? Innebär det att man utövar några få enkla praktiska grepp och låter dessa få stort utrymme i ens liv? Innebär det att man försöker hålla sina idéer på ett minimum? Att man skalar av sin föreställningsvärld så att man endast förhåller sig till några få livsråd vilka går fria från granskning? Att man mest har öra för praktiska och konkreta tips? Innebär det att man antagit ett slags moraliskt laddade tio gyllene regler? Tror man att ens egna erfarenheter bildar grunden till ens livsfilosofi med obetydligt inflytande från de idéer som florerar i samtiden? Har man en föreställning om att livssanningar och de rätta handlingarna kommer spontant om vi bara utövar vår praktik tillräckligt djupt och enträget? Är man så säker på de värden man vill fullgöra och på vad dessa betyder i praktiken att man inte anser sig behöva en mer djupgående problematiserande reflektion? Tror man att uteblivet undersökande av den egna traditionens förankring i idéhistorien gör en gott?

Till dessa frågor radar ett antal motfrågor upp sig: Behöver vi inte istället fler fritänkare och större klarhet över hur den ideologiska och etiska dimensionen tar sig uttryck i praktiskt handlande? Behöver vi inte snarare mer kritiskt tänkande än mindre? Lämnar vi praktiker verkligen med fördel över detta arbete till teoretiska experter? 

Förmodligen säger alla dessa frågor mer om mina ställningstagande än om den position jag försöker leva mig in i. Det är svårt att inte lägga in för mycket av mig själv när jag försöker föreställa mig en annan. Samtidigt är det väl det jag är ute efter, det vill säga att få klargöra mina egna uppfattningar om teorin i praktiken. Jag förmodar att det är uttryck för ett slags självförsvar av min egen hållning. Jag är dock beredd att lägga ut mitt försvar (som i lika hög utsträckning är ett undersökande). På så sätt blir det blottat inför min egen rannsakan och även inför annans kritik. Jag tillstår att jag även drivs av en genuin vilja att förstå. Vad en kommer skriva vet en inte på förhand.

Kartor av språk

För att få perspektiv på hur det vi kallar teori, lärdom, livsfilosofi eller språk förhåller sig till praktik, liv och handling använder jag mig av metaforen karta/terräng. Till att börja med antar jag att vi behöver kartor av språk för att orientera oss i livets terräng. Denna terräng för våra erfarenheter - det vi kallar världen, platsen för våra handlingar - är inte detsamma som kartan och språket. Fältet där vi vill blomma ut, bejaka livet och vakna är naturligtvis inte detsamma som kartan över dessa skeenden. Det är två skilda ting. Så brukar vi betrakta det. Vi kan således med rätta hävda att göra erfarenheter i världen är en sak och att använda karta en annan. Det kartan försöker fånga sammanfaller i detta perspektiv aldrig med kartan själv. 

Det som komplicerar saken lite är att vi ju ses mitt i livet hållandes en karta och pratandes ett språk. Det är mitt i livet vi bär kartan och orienterar oss med hjälp av språket. Det är inget vi gör utanför världen, utan ofta gör vi det till och med i den terräng kartan handlar om, så att kartritaren ses som en del av terrängen. 

Att ta oss ut i den terräng kartan handlar om är avgörande. Det behöver vi till exempel även när kartan ritas på ett kontor (eller i ett elfenbenstorn) utan omedelbar närhet till verklighetens komplexitet. Distans kan visserligen vara det som behövs ibland och då kan avskildhet vara bra, men aldrig i fullständig avskurenhet, bortvändhet och isolation från praktikens fält. 

Ibland är det inte självklart vad som utövar mest lockelse på oss. Är det att befinna oss i kartans värld och i språkets tankekonstruktioner, eller är det att befinna oss i verklighetens komplexitet och i världen av liv som växer och dör? Förmår vi hitta en balans? Inser vi att balansen med fördel ser olika ut för olika människor? Förmår vi växelverka så att terräng och karta återverkar på varandra?

Kan vi dessutom även se att erfarenheterna av kartläsning och kartritande, att användandet av kartspråk i sig, kan göras till ett erfarenhetsfält likställt med annat erfarande och utövande? Med denna insikt kan vi i så fall göra kartor av kartande; kartor av kartritande; kartor av vårt användande av kartspråk; finna språk för vårt språkande. Behöver vi verkligen alla dessa kartor? 

Denna text hävdar det och på samma gång är den just ett 'orienteringsförsök' och med andra ord en 'karta över användandet av kartor'. Kartor, begrepp och koordinater utgör försök att vägleda och greppa väsentligheter. Vi kan inte göra det vi vill utan kartor. När vi reflekterar över faktisk kartanvändning förstår vi att med kartans hjälp kan vi erfara, praktisera, finna väg, anta utmaningar och göra erfarenheter.

Tar vi buddhismen som exempel finner vi att huvuddragen på den buddhistiska kartan utgörs av de fyra sanningarna (utmaningarna) och den åttafaldiga vägen. Det som är tecknat på kartan utgör vägledning. Med tanke på att buddhismen ofta ses som en praktisk religion där meditation ses som det centrala i utövandet, kan det vara tankeväckande att veta att man i palitraditionen på Sri Lanka under det första århundrandet innan vår tideräkning ställde frågan om vad som ansågs väga tyngst, inriktning på böcker eller inriktning på insikt. Svaret som gavs var inriktning på böckerna, för hur skulle man annars finns riktning i meditationen resonerade man. (Munkarna specialiserade sig likväl ofta på antingen det ena eller det andra.) (Lopez. 2024, s 23.) Buddhismens tyngdpunkt på karta ger sig även till känna i det faktum att perspektiv är den första hållpunkten i den åttafaldiga vägen, vilket enligt buddhistläraren och författaren Gil Fronsdal (2018) har att göra med att perspektiv är vad som får en att finna Buddhas väg i praktiken. 

När jag i unga år var orienterare använda jag mig ofta av kartor för att hitta i skogen. Kartan kunde leda mig till en vacker skogsgöl, skapa överblick och få mig att uppmärksamma alltför branta passager. Kartan hade jag i handen - den fanns hela tiden tillhands - men i sinnet släppte jag den med jämna mellanrum för att utforska verkligheten. Ibland var kartan i fokus, ibland terrängen. När vi erfar och gör erfarenheter är kartan långt ifrån nödvändigtvis i vägen. Den är snarare vägledande och gör att vi finner väg. Med kartans hjälp finner vi vägen i terrängen, vi upplever den. Växelvis kan vi skifta mellan att å ena sidan följa stigen i terrängen och å andra sidan stigens sträckning som den är ritad på kartan. Men allt låter sig inte fångas i kartspråk och vi finner saker i terrängen längs stigen som inte finns med på kartan. Vi slås då av skillnaden mellan det att läsa kartan och då vara i kartans värld och det att erfara vad kartan handlar om. På samma sätt förhåller sig livsfilosofi till liv.

Om min livsfilosofi är att betrakta som en karta med koordinater borde jag kunna redogöra för några huvuddrag. Ett sätt att närma mig några av huvuddragen är att belysa fraser eller begrepp (en slags koordinater) som ofta används av mig för att finna riktning i livet. De har fått en slags magnetisk kraft i mitt tankeliv och förhåller sig följaktligen ofta till just liv, vilket förklarar den rikliga förekomsten av ordet 'liv' i dem. Hör här: 'Bli berörd av liv', 'bejaka och bekräfta liv', 'känna mig levande', 'finna det som utgör livet angeläget', 'vara öppen och vaken inför det som är liv', 'träffas av liv', 'vara intimt förbunden med annat', 'omsorg om liv', 'varsamt ta hand om liv', 'blomma ut tillsammans', 'finna livfullhet i livet', 'söka och undersöka ett gott liv'. 

Dylika uttryck utgör alltså delar av min mentala tankekarta. Livet är dess terräng. Vore karta detsamma som terräng skulle denna karta var lika oöverblickbar och oändlig som livet, men kartan är inte tänkt att vara en spegelbild av verkligheten utan främst ett verktyg. Praktiken är tänkt att hända med hjälp av karta och ord. Inget ryms så lite i en karta eller i ett antal ord som det vi kallar liv! I förhållande till livet blir den karta vi brukar med nödvändighet begränsad och schematisk. Det blir framförallt tydligt när jag tecknar vidare utifrån huvuddragen. Terrängen tycks då flyta runt och vara i ständig förändring. Den är svårgripbar. Kartan bör ses som preliminär och provisorisk. 

Ibland är det likväl svårt att släppa taget om orden och den karta man tecknat. Jag vill ofta stanna kvar i mitt umgänge med ord och karta, för de bygger en egen liten värld av sammanhang och mening. Det är även spännande att stanna kvar i teckenvärlden för en vet aldrig riktigt vad som kommer hända när en språkligt buren mening är på väg att ta form. Jag känner mig dessutom levande när jag tänker, när jag formulerar mig och lekfullt tecknar ner. Att läsa, skriva, samtala och filosofera är i högsta grad en del av vad som utgör livet för mig.

Här finns emellertid ytterligare ett perspektiv att föra in och det är 'Livet som kallar!' Utanför ordens och tankens sfär finns det naturligtvis en verklighet och ett liv med reella varelser. Det är detta liv som kallar och det är den värld som i grund och botten ger mening åt tänkandet. Det är med andra ord livet bortom språket som gör det värt att förundras och fundera över hur en vill leva, eller som akut kräver att något måste tänkas ut och göras. I mitt tänkande stakar jag ut koordinater, liksom ovanpå livet, i ett försök till överblick, i ett ovanför som inte är ett utanför. 

Jag tar hjälp av böcker med vetskap om att böckernas värld bara är en liten ö i en mycket större värld. I den större världen finns det verkligt levande. Ovanpå detta myller av liv kan vi bygga och tillföra vår ö av böcker. Böckerna eller tankarna är inte overkliga. De står inte i ett absolut motsatsförhållande till det reella. Böckerna är inte heller "bara böcker" eller "bara tankar". Böcker är böcker. Tankar är tankar. I den mån de upplevs relevanta är det oftast för en annan verklighet. Det räcker alltså inte med enbart böcker och tänkande.

Språkets roll inom zentraditionen

Denna förståelse finner vi om och om igen i livsfilosofiska traditioner, till exempel i de allra äldsta zentexterna i Kina. Dessa skrifter hänvisar till Bodhidharma som anses vara den förste i kedjan av zenpatriarker i Kina. Hans lärjunge Hui-k'o gör det tydligt att vi bör verka och praktisera för det som är bortom böckernas värld för att utövandet ska få mening: "Though you may be able to spread the verbal formulation of Bodhidharma's teaching throughout the world, the intention behind it will not be established. Abstruse books are but a look from afar" (ur Tao-hsüan's Continued Biographies of Eminent Monks från 600-talet. Broughton. 1999, s 58.) 

Samtidigt utmanar Bodhidharmas lära mig med antagandet om "mind-to-mind transmission", alltså att visdom och insikt överförs på intuitiv nivå bortom intellektuella resonemang. I min förställningsvärld betyder emellertid inte "bortom intellektuella resonemang" att den överförda insikten ej skulle ha föregåtts av intellektuella resonemang. Självklart har insikten föregåtts av intellektuella resonemang. Det är heller inte det man tvistar om, utan istället vilken betydelse dessa språkliga processer haft för insikten. I vilket fall som helst är det givet att förkroppsligad insikt är frukten av så mycket mer än bara intellektuellt arbete. 

Dale S. Wright, författare till en rad böcker om zen, har intresserat sig för just språkets roll inom zen. Language in Zen Enlightenment och Enlightenment and the Practice of Meditative reading heter två kapitel i en av hans böcker (2016). I sin förståelse av zentraditionen framhäver han att språket - sett utifrån det sätt som det använts traditionellt i klostermiljöer - gör en viss form av erfarande möjlig genom språkets performativa kraft. I merparten av nutida zenlitteratur möts vi tvärtom av en helt annan uppfattning, menar Wright. Här framstår zen-erfarenheten som något oberoende av språk och uppvaknande tycks inte alls ha med språk att göra. 

Wright låter sociologen och psykoanalytikern Erich Fromms essä Psychoanalysis and Zen Buddhism, publicerad 1960, bli ett talande exempel på detta. Fromm bidrog till ett ökat intresse för zen i väst och tog starkt intryck av den japanske zenbuddhisten D.T. Suzuki. I Fromms essä används metaforer som att språk är som ett filter, en slöja, en skärm, ett hinder, en förvrängning, en form av alienation, ett system av fiktiva kategorier och som kläder på en annars naken verklighet. I zen antas vi här kunna ta oss förbi dessa språkliga hinder och möta en omedelbar och oförvanskad verklighet.

Wright menar att Fromms dikotomi mellan universellt och specifikt ligger till grund för Fromms uppfattning om språkets roll i zen. Synsättet har sina idéhistoriska rötter i romantiken. Det eftersträvansvärda - uppvaknandet - antas höra ihop med det universella och nås genom att man överskrider det specifika och tillfälliga. Inget av det som går under kategorin 'föränderligt' anses här ha nog med värde för att göras till något upphöjt. 

Tillhörande kategorin 'föränderligt och tillfälligt' är språket. Språket är specifikt och särskilt för varje kultur eller samhälle. Det är tidsbundet och historiskt. Fromm grundar sin dikotomi i att språk utvecklade i samhällen här på jorden är frånskilda det eviga, det rena, det oförvanskade och absoluta. I enlighet med detta visar Fromm inget intresse för kontextuella diskursiva praktiker i traditionella klostermiljöer där man utövar zenbuddhism. Därmed förbiser han språkets centrala roll i utövarnas inriktning, samt att förståelsen för zen - liksom annan förståelse - är en social och lingvistisk praktik som utövarna måste bli förtrogna med. Fromm negligerar alltså att en väsentlig del i att bli zenbuddhist innebär att lära sig zenspråk.

Idén om att zen är 'direkt' och 'omedelbar' är sammanvävd med den kritik som zen riktat mot vad man såg som ett överdrivet redovisande av sutror och briljerande av kunskaper om olika dogmer. Man såg med ogillande på hur det teoretiska distanserat sig från det praktiska. Buddhistisk lärdom borde enligt zen inte utövas på bekostnad av ett praktiknära utövande, där den buddhistiska livsfilosofin är förankrad i dagliga göromål och i de utmaningar livet självt bjuder på. I mina ögon ser det ut som att denna i mångt och mycket sunda kritik resulterade i en annan ytterlighet, vilken består i att helt göra ner lärdom och språk. Vid en viss historisk tidpunkt var det måhända en passande respons, men idag har det snarare blivit en hämsko med sådant raljerande förringande.

Idén om att zen är 'direkt' och 'omedelbar' hänger emellertid inte enbart samman med kritiken av en från livet isolerad boklighet. Den hänger även samman med erfarenheten av något outsägligt. Vissa zentexter beskriver ett dialogiskt möte mellan två zenmästare, eller mellan mästare och elev, där dialogen leder fram till en icke-verbal akt, till exempel en gest, ett skrik, eller ett slag. Det betyder att den som kommit till insikt eller uppvaknande har kommit till en punkt där språket brutit samman och inte förmår beskriva vad man upplever. Det är lättare att beskriva vad som fallit bort än det man upplever. Vårt språk kan peka på det men inte beskriva det. Det är en totalt okontroversiell uppfattning att uppvaknande - oavsett vilken buddhistisk eller mystisk tradition som omtalar det - inte är reducerbart till språk. Så långt är alla överens.

Enligt Wright är emellertid inte alla överens om språkets roll i kontexten av uppvaknande. Wright formulerar ett alternativ till uppfattningen att uppvaknande inom zen är bortom språkets formerande kraft. Han vill även överge de transcendenta anspråken som präglat zenreceptionen i modern tid fram tills nu och som har sina rötter i romantiken. Han hävdar vidare 'att peka' visserligen inte är att ha direktkontakt, men att det gör direktkontakt möjligt, samt 'att peka' mycket väl låter sig göras inom ramen för språkande. Enligt Wright sker det en dubbel rörelse där zenretorik frammanar uppvaknande och uppvaknande i sin tur frammanar zenretorik. Han påminner oss om att man inom zentradition talar om 'omkastande (omskakande) ord' (eng. "turning word") vilka får en omdanande effekt i en viss specifik situation för en viss specifik person vid en viss specifik tidpunkt. 

I The Sutra of Hui-neng kan vi till exempel läsa att det var 'ordens effekt' som gjorde att den sjätte zenpatriarken Hui-neng (638-714) nådde upplysning när han i unga år sålde ved och av en slump lyssnade till en viss sutra och även då han senare i livet lyssnade till vad hans lärare sade under en föreläsning. Därtill var det med ord som Hui-neng i sin tur fick buddhister, taoister, ämbetsmän och lekmän att nå upplysning. Så står det i alla fall skrivet. Fromms artikel och många andra zentexter vill inte göra en lika stor sak av språket.

Om vi inte tar uttrycken för anti-språk-ideologin inom zen alltför bokstavligt kan vi se att ansträngningen att förvisa språket till en underordnad position i sig själv är sammanvävd med språkande. Wright föreslår att vi för en stund vänder oss bort från vad som sägs inom zen - där antispråklig doktrin återkommande utgör innehållet - för att uppmärksamma att den diskursiva praktik som vill nå bortom orden i sig själv är ett eget slags språkspel. Erfarenheten av något outsägligt, där språket kommit till ett stopp, bör alltså enligt Wright inte förleda oss att tro att denna erfarenhet inte har någon relation till språk. Wright menar att det gäller att odla en medvetenhet om språkets otillräcklighet och samtidigt erkänna vikten av de språkliga diskurser som strukturerar denna medvetenhet.

Vi kan tala om detta på ett snarlikt sätt i termer av 'tystnadens vokabulär'. Då låter det förslagsvis så här: Även om tysthet eller outsäglig stillhet var en erfarenhet att tillgå långt före språket som försökt ringa in den, så var denna erfarenhet då inte mycket att tala om. Tystnadens vokabulär gjorde och gör det möjligt att uppmärksamma tystnad. Den gör det möjligt att eftersöka och undersöka tystnaden. Tystnaden kan därtill göras till något centralt för en praktik. På så sätt är erfarenhet av tysthet delvis villkorad av vokabulärerna och teorierna om den. Det omvända gäller naturligtvis också: Talet om tysthet utvidgas och fördjupas av erfarenheten av tysthet. Uppmärksamhet på tystnaden går därmed hand i hand med uppmärksamhet på språket. (Wright, 2016.)

Å ena sidan är medeltida kinesisk zen - Chan - känd för att raljera över läsande och skrivande. Linji (d. 866) kategoriserade till exempel texter som "moln av dynga" och "värdelöst damm". Linji hade stor kunskap om buddhistiska sutror men valde vid en viss tidpunkt att kassera de alla. Ett annat exempel är Deshan (819-914) som rev sönder sin heliga skrift (the Diamond Sutra) och sina lärda kommentarer om den, för att därefter nå uppvaknande enligt sägen. Å andra sidan växte dessa berättelser och chan-skrifter med anti-text-ideologi i Kina till den utan tvekan största och mest sofistikerade skriftsamlingen ifråga om olika former av östasiatisk buddhism (Kina, Japan, Sydkorea, Vietnam). Anti-språk-retoriken blev en av chan-traditionens mest kraftfulla diskurser och den fick stor spridning. (Wright, 2016.)

Kritiken som Chan utvecklade hade sitt sikte på högaktade buddhister under Tangdynastin (618-907) vilka gjorde textkännedom till ett självändamål. I praktiken betydde det att de som visste mest om sutror belönades med prestige och ära. Lärd sutra-kunskap blev huvudsaken framför vikten att förkroppsliga det sutrorna handlade om. Sutrorna blev därtill objektifierade på samma sätt som man objektifierat statyer av buddhistiska gudomar. Enligt Chan förhindrade detta uppvaknande och försummade en mer fruktsam praktik. (Wright, 2016.)

Målet för kritiken var egentligen inte läsningen eller texten som sådan, utan istället ett visst sätt att förhålla sig till texter där målet var att framställa sig som lärd, sofistikerad och sakkunnig i konkurrens med andra lärda, för att få hög social status. Fokuset låg på sanning där munkarnas sanningsanspråk och försvarande av dogmer ansågs ske på bekostnad av en pragmatisk inriktning i vilken man använde och utforskade utsagor för att göra skillnad i människor liv. Inom zen fortsatte språket att ha en central ställning. Till stor del språkades det för att bli av med språket.

Keats och Burke

När orden nått sin gräns kan det outsägliga ändå tala till oss. En av romantikens stora poeter, John Keats, myntade begreppet "negative capability",  vilket syftar på en förmåga att negera. Negation har med upphävande, nekande och bortfall att göra. Negative capability' handlar vidare om en förmåga att i någon mening tvivla utan att rastlöst och irriterat vilja ordning och svar. Att möta världen och sig själv utan att tvångsmässigt försöka försona motsägelsefulla aspekter. Det är en frigörelse från tvånget att saker och ting ska passa in i färdiga och rationella system. Vi låter då det vi möter vara öppet och outsägligt. Det handlar om att förmå vara i det som sker samtidigt som man släppt en viss föreställning om det. (Jag grundar min förståelse av 'negative capability' utifrån vad jag läst på keatsian.co.uk och utifrån hur Stephen Batchelor givit begreppet ett innehåll, bl a i boken The Art of Solitude från 2020.)

Att Keats försökt ringa in detta hjälper mig att mer medvetet jobba med min förmåga till negation, vilket innebär att orden är till hjälp fram till en viss punkt. Vi behöver inte betrakta det som att orden sviker oss, genom att lämna oss i sticket och bryta ett givet löfte om klarhet de omöjligen skulle kunna fullgöra. Istället för att tänka att vi ska överge orden och språket, lite som en hämnd för att de svek oss, kan vi tänka att vi ska ha tillit till språk och minnas att det är just orden som bär fram oss, som bär och överlämnar oss till det ordlösa. När vi hör från någon att 'ord vecklar in' kan vi kritiskt granska sådana förminskande uttalanden om språk och komma ihåg att språk likaväl kan öppna upp.

Det finns dock tillfällen då vi varken hinner blinka eller tänka innan vi försvunnit in i något ordlöst. Det kan hända när vi som människor ställs inför en övermäktig kraft där vår egen vilja blir obetydlig och vårt jag går upp i något större, eller när vi plötsligt förlorar oss i något direkt outgrundligt. Inför stjärnhimlen kan man exempelvis uppleva förundran och bli tagen av oändlighetens vy så att man tappar fotfästet för en stund. Vi har en upplevelse av att inte längre ha kontroll och av att inte längre veta. Den här sortens upplevelser kallade sjuttonhundratalsfilosofen Edmund Burke 'sublima'. Stora övermäktiga vidder som rymden, havet, öknen och bergen får oss att inse vår litenhet och sårbarhet. Vi slås av både kroppens och vetandets obetydlighet. 

Burke skriver "Havets vågor går höga även efter stormen; och när denna fasans efterverkan helt har klingat ut lägger sig all passion som händelsen skapat med den, och sinnet återgår till sin vanliga liknöjdhet" (s 61). Det sublima väcker alltså våra sinnen, vårt intresse och får oss att känna oss levande. För Burke uppstår vidare det sublima när orden tar slut, när vi inte riktigt greppar vad som händer och intellektet nått sin gräns. Han skriver till exempel "Det som orsakar all vår beundran och som mest av allt rör passionerna är vår okunnighet" (s 97).

Även om Burke framförallt lyfter fram det sublima i det kraftfulla och överstora, kan vi hävda att det sublima även kan bli giltigt för det lilla, det uppenbart kortlivade, det flyktiga och sköra. Sådant kan också ge svindlande perspektiv, ruska om vårt intellekt, väcka förundran och få oss att förlora oss själva. Som språkanvändare finner vi då inga ord. Vi förstår att vi ska vara tysta eller att vi ska utbrista i något rent expressivt och oartikulerat. När Burke skriver om detta hjälper han mig att förstå bättre vad som händer och han gör det möjligt att i någon mening dela dylika upplevelser med andra. Han ger även dessa upplevelser ett värde genom att tala om dem.

Vid det här läget lär det stå klart att anti-intellektualism är en främmande hållning för mig. Vad jag förordar är ett intellekt som är medvetet om sin begränsade räckvidd, ett intellekt som får en att bli nyfiken på var dess gräns går, som får en att uppmärksamma gränsen, ja rent av ett intellekt som får oss över gränsen och som motiverar oss att stanna kvar dit det inte självt når. Jag förordar ett intellekt som skickar ut oss och som stimulerar oss att möta det okända. För det var orden som vägledde och knuffade mig över kanten. Det var kartan som visade mig en viss svåröversättlig terräng. Kartan ledde mig även till kartans slut. Det fanns även tillfällen då det var just orden och kartan som fick mig att inte sakna ord och karta. Mitt tänkande är således sådant att det rättfärdigar bortfallandet av tänkande. Men jag ser språk som avgörande för det språklösa och utgår ifrån att orden bidrar till insikten om det ordlösas värde.

Orden har naturligtvis en gräns för vad de kan göra, men det innebär inte att vi behöver förringa dem. I bästa fall har vi ett verkningsfullt språk som kan vitalisera vår praktik. Ett performativt språk som ger mening och kraft till det vi gör. Ett laddat språk som får våra värden att framstå som koordinater på vår resa. Ett kritiskt granskande språk som får oss att reflektera etiskt över etablerade drag i vårt utövande. Ett kontextualiserande språk som binder samman enskilda händelser med hjälp av historiemedvetenhet och kunskap om den egna traditionen. Som praktiker behöver vi utveckla ett vitalt språk som förmår göra detta. Det är för vägen. 

Litteratur

Batchelor, Stephen. The Art of Solitude. Yale University Press, 2020.

Broughton, Jeffrey L. The Bodhidharma Anthology - The Earliest Records of Zen. University of California, 1999.

Burke, Edmund. Filosofisk undersökning om ursprunget till våra begrepp om det sublima och det sköna. Symposion, (1757) 1995.

Fronsdal, Gil. Steps to Liberation - the Buddha's eightfold path. Tranquil Books, 2018.

Hui-neng. Translated by A.F. Price & Wong Mou-lam. The Sutra of Hui-neng. Shambhala Classics, 2005.

Lopez Jr, Donald S. Buddhism - a Journey Through History. Yale University Press, 2024.

Wright, Dale S. What is Buddhist Enlightenment? Oxford University Press, 2016.

dö med stövlarna på

av vad är stövlarna

på den som dör

med stövlarna på?

är det ridskorna på den som
galopperar i strid och faller?

är det en fingerborg
med skvalpande vatten

hög som en stövelklack

buren av en svalas fötter

ovan branden i skogen?

är det bondens leriga stövlar
där han går och står på sin åker
tills hans ben blir bensköra?

dö med stövlarna på

av vad är stövlarna 

på den som dör

med stövlarna på?

är det fotskyddet på den som
oavsett skafthöjd och skotyp
inte upphör att svara öppet utsträckt

med kraften i ett angenämt lejons nej

i mötet med partilös verkställare 

av förordningar i osunda system?

naturens obeveklighet

dess latenta våldsamhet

skrämmer och osäkrar

det dånar och

verkar i det tysta

dess kraft att skada

när och var som helst
strängt och omutligt

det uppvärmda huset

som lyser på stranden

och stormen kan rasa

sälungen på dynorna 

i blodet av fäder som

slåss med öppna käftar

samma kompromisslöshet
som när mamma rycktes

det lilla må vara rart men

det oerhörda är oerhört

Hur stort kan vi tacka?

Livet i dess vidaste bemärkelse passerar aldrig. Det fortsätter att ge. Generositeten tycks utan gränser. Levande varelser här på jorden multipliceras om och om igen med hjälp av icke-organiskt material och energi. Liv tycks oändligt, men när vi får det till oss ges det ändligt. Det kommer ohejdat, omöjligt att stoppa och styra. Av detta blir det både glädje och lidande. Och när liv ges så ges därtill även död. Vi får liksom ta det goda med det onda. 

Det är endast på det viset som 'allt är gott!' Det är så perfekt det kan bli. Liv har aldrig givits på annat vis. Och när någon i zenbuddhistisk eller nietzscheansk anda säger "Perfekt!" eller "Fulländat!" till 'det som sker' uttrycks en underliggande värdering om att livet med fördel välkomnas. Denna någon utbrister vidare "Ja precis så ska det vara!" med insikt om att det inte kan vara på annat sätt - med insikt om att inget gått fel när döden kommer, inte heller när sjukdom kommer, för ett himmelrike utan lidande och problem är inget verkligt och realiserbart liv.

Men om det nu är så att liv och död kommer som en odelbar helhet och om vi därtill väljer att affirmera detta liv, affirmerar vi då samtidigt lidande, sjukdom och död - om än omedvetet? Sett ur ett perspektiv gör vi det, eftersom det liv vi bejakar inte kommer till oss utan att också vara sammanlänkat med lidande, sjukdom och död. Att tacka livet i stort är att tacka allt detta. Så det liv vi affirmerar är aldrig frånskiljt lidande, sjukdom och död. Vi kan således inte affirmera det ena utan att det andra också blir bejakat, för det är ett-och-samma. 

Betyder detta då i förlängningen att vi medvetet bör rikta in oss på att bejaka, värdesätta och tacka död och lidande i samma andetag som vi prisar livet? Nej inte nödvändigtvis. Varför inte? Därför att vi manifesterar liv som människor, inte som liv i största allmänhet. Allt gör oss inte gott, allt får oss inte att blomstra. Sett till specifika situationer - i motsats till att tänka sig att alla situationer uppgått i alltet - är det inte vadhelst mellan himmel och jord som får oss att blomstra, utan istället endast vissa delar. Endast det som leder till hälsa och blomstring är sådant vi naturligt och spontant tackar för. Att tacka lidande och död kommer inte lika spontant. 

Det är alltså naturligt för oss att tacka utvalda delar av det som livet ger, men inte andra. När vi tackar livet för dessa delar är det förvisso kanske just livet i vidaste bemärkelse vi tackar, för det är ju det som i första hand ger - både sådant vi uppskattar och sådant vi inte uppskattar och därtill sådant vi förhåller oss neutralt till och dessutom oändligt av vad vi inte har en aning om.

Är detta en insikt som borde leda till möjligheten att vara tacksam inför livet i stort, när vi förhåller oss positiva till vissa av livets sidor, trots att livet förser oss även med olycka och ohälsa? Är det rimligt att vara tacksam inför vad som även inbegriper sådant som förmår förstöra människoliv och miljön runtomkring oss? Jag tänker exempelvis på meteoriter, epidemier och jordbävningar, eller mänskliga egenskaper som girighet och hat, vilka ju också är uttryck för liv. 'Livet i sig' är med tydlighet inte gott för oss människor, det är istället 'allt'. När vi tackar livet för vårt goda bröd och påminner oss om att livet är dess källa, kan vi då förbli positiva när vi därtill minns förra årets hårda storm som slet sönder vårt hus?

Måhända är frågorna felställda. Dessa frågor om livet i dess vidaste bemärkelse fokuserar ju inte på livet i vidaste bemärkelse, utan istället på detaljer. Frågorna ber oss reflektera över huruvida det är möjligt att vara tacksam för livet om vi konfronteras med något visst som inte gynnar oss. Kan vi rikta frågorna annorlunda så att fokus ligger på livet i allmänhet och inte på hur det kan komma till uttryck? Men kan livet i vidaste bemärkelse överhuvudtaget vara ett objekt för tacksamhet? Är 'livet i stort' inte bara en abstrakt och tom kategori omöjlig att fylla med mening om man inte tillåts fylla på med hur det konkret kan komma till uttryck? Kan man överhuvudtaget tolka 'livet i vidaste bemärkelse' bokstavligt och därmed utelämna detaljer för att rikta in sig på helheten - dvs universum, det oändliga, världsordningen, livet, naturen (buddhanaturen)?

Hur kan vi förhålla oss till detta oerhörda som är universum, naturen eller livet om vi inte gör det till ett konkretiserbart objekt? Förmår vi ställa oss inför livet i stort genom språkets kraft där vi frammanar en mental och abstrakt kategori av det, trots att kategorin (begreppet) inte grundar sig på direkt erfarenhet av att ha mött hela livet på en gång? I denna text kan jag ju förvisso tala om det som om det vore verkligt (vilket inte nödvändigt betyder 'konkret'). 

Vad betyder det att stå ansikte mot ansikte med livet. Är det som att stå på en liten utskjutande klippa riktad mot havet och där varande underställd en väldig storm med atlantiska jättevågor? Är det som att skåda den himmelska vidsträcktheten där klarheten i stjärnorna som lyser kommer av att inget meningsskick skymmer? I metaforer kan livet framstå som oerhört, outgrundligt och sublimt. Är det endast genom metaforer vi kan möta livet i vidaste bemärkelse? 

När vi omtalar livet i stort och till exempel säger oss kunna uppleva vanmakt inför livets krafter framstår det inte som obegripligt. Nog kan vi frukta det som är oss övermäktigt! Förmodligen kan vi även ära livet i vidaste bemärkelse liksom man kan ära en oberäknelig gud man inte haft direktkontakt med. Jag antar att vi kan underställa oss livet, vörda och tillbe det, men förmår vi även tacka det? 

Tacka är något man gör i efterhand och det faller sig naturligt ifall det var något man uppskattade. Tackar vi då med insikt om att det goda vi fick kom med det onda? Det skulle i så fall vara oerhört storsint. Förmår vi vara så storsinta? Förmår vi yttra "Tacksam för att leva, tacksam för att dö" i samma andetag? Kan vi vara så icke-dualistiska? Är det då vi uppgår i alltet och överskrider våra specifikt mänskliga former? Är det när vi låter sinne och kropp falla? som "sotozenkungen" Dogen uttrycker det. Är det när vi blir ett uttryck för livets kraft om än på ett specifikt sätt, på en specifik plats och i en specifik tid? När vi blir fullgjorda av en oräknelig skara ting? För Dogen är detta att vara fulländad (förverkligad buddhanatur). När en person på detta sätt blir ett med allt liv verkar det emellertid inte finnas plats för tacksamhet. Att komma till uttryck som liv eller att vara intim med livet är inte detsamma som att tacka detta liv.

Frågan om vad det betyder när vi tackar livet för det goda det ger oss kvarstår. När vi tar en tugga av en god apelsin. När vi betraktar våra barn leka. När vi minns vår döda mammas närvaro. När vi tillåts ge till någon vi bryr oss om. När vi verkar för en vision utifrån hjärtefrågor tillsammans med andra. När vi doppar våra tår i sjön vid bryggan. När vi ser grödor växa. När vi hör en systers skratt och en pappas uppmuntran. När vi känner värmen från vår käraste. När vi själva älskar. När vi blir varse att vi lever. Allt detta rör sig om att ta ett steg tillbaka och betrakta på lite avstånd, inte på ett kyligt sätt utan istället med värme. Så tackar vi något enskilt vi anser gott. Tacksamma är vi som människor, inte som liv i största allmänhet. 

Även det som kommer med lidande lär vi kunna lära oss att uppskatta. Det var detta som var Nietzsches projekt och terapeuten Phil Stutz går delvis i hans fotspår när han säger att vi med fördel tränar oss i att hysa begär till smärta (eng. "desire pain") och vilja lidande. Det ingår i Stutz träningsprogram att omvandla vår vilja att undvika smärta till att vilja möta den enligt formeln: Bara kom! Älska smärtan! Smärta frigör! Hans avsikt är inte att uppmana till masochism utan att minska smärta och dess makt över oss. Enligt Stutz är smärtan och motgången den tyngd med vilken vi tränar upp vår inre styrka. 

Han menar vidare att säga ja till smärtan är ett sätt att komma runt de egna åsikterna om hur livet borde vara, för att istället aktivt acceptera det som är. Genom att öva oss i att omfamna lidande kan vi alltså vara mer i nuet. Och genom att inte väja undan för lidande som vi förknippar med en viss utmaning kan fler möjligheter i livet öppna upp sig för oss när vi tar oss ut ur vår bekvämlighetszon. Vi kan då komma att tacka för att vi fått genomlida viss smärta. Vi kan med andra ord tacka något enskilt vi anser göra ont. Jag noterar det självklara, att det även här i fallet med smärta och lidande handlar om att vi väljer ut delar av livet vi tackar och inte livet i dess vidaste bemärkelse. Ingen människas 'Tack!' kan vara så stort att det rymmer allt som existerar och sker, alla delar, gott som ont. Nej, ingens 'Tack!' når ens upp till en miljon.

Jag söker därför något som får mig att fokusera på helheten framför delarna. Det får mig att tänka på utsagor som 'allt liv bär upp allt liv' och 'allt liv ger allt liv'. För mig är det begripligt hur dessa utsagor hänger ihop med insikt och förståelse, där vi begriper att att allt är avhängigt allt annat, men på vilket sätt hänger denna insikt ihop med tacksamhet? Jag förstår även att vi som människor kan underställa oss och finna oss i faktumet att 'allt upprätthåller allt'. Det är ett faktum som kan leda till ett vördnadsfullt förhållningssätt där vi bryr oss om alla delar eftersom allt hänger ihop. Men är det även ett faktum och en förståelse som kan leda till tacksamhet inför 'livet som det övergripande' och inför 'det som rymmer alla dessa relationer och samband'? 

Låt mig avsluta med att ta oss tillbaka till den ände där denna essä började, till föreställningen om livet som 'perfekt'. När vi vanligtvis utbrister 'Perfekt!' gör vi det genom att ställa det som sker i förhållande till ett ideal om hur vi vill att det ska vara. Vi värderar genom att jämföra. Men livet rymmer inget utanför och kan därför bara jämföras med sig självt. Inget har gått fel med livet. Livet är som det är. När vi människor gör upp bilder av ett himmelrike är det på sätt och vis att tänka sig en bättre version av livet, ett ideal att jämföra med. Utifrån ett sådant ideal kan livet framträda som bristfälligt och icke-perfekt. Det är bara det att så har vi aldrig erfarit livet. Martin Hägglund, Don Cupitt och andra filosofer har dessutom på ett övertygande sätt visat det ohållbara i att tänka himmelska ideal som eftersträvansvärda.

Det låter världsfrånvänt att eftersträva en bättre version av livet, en uppgradering. Vi tänker för det mesta att livet är som det är och att det är bättre att försöka förstå och finna sig i det än att försöka ändra det. Om vi tänker att det finns en plan för livet kan vi visserligen föreställa oss att livet kommit på avvägar, men jag vet ingen som på allvar hävdar att livet i sig självt är bristfälligt eller att det gått fel. Negationen 'inget har gått fel' är ett nekande där andra sidan av myntet är ett jakande 'Perfekt!'. Likt Nietzsche när han slungar sitt 'Amen!' ut i världsrymden, eller när en annan vänder sig mot en värld i litet format och låter sitt 'Amen!' försvinna in bland det gröna gräset; 'Lovprisa! Sannerligen så må det ske!' sägs högt för en själv och andra människor att höra. 

Det sänds även ut med adressat 'Livet' men där finns ingen verklig adress. Det är förmodligen tur för i så fall hade vi haft hela teodicéproblemet i vårt knä, alltså frågorna om hur lidande och onda ting kan existera och motiveras när goda intentioner antas ligga bakom skapelsen. Att ta emot livet som det är och utbrista "Perfekt!" betraktar jag nu vid närmare eftertanke som ett slags tacksamhet. Det är nästan som att säga: "Tack!"